امکان‌های مقدر و خوانش‌های روشنفکرانه

امروز در دانشکده علوم انسانی دانشگاه تربیت مدرس، مجالی دست داد تا همراه با دکتر داوود فیرحی و دکتر منوچهری، در باره علامه نائینی گفتگو کنیم. بهانه جلسه، کتاب دکتر فیرحی با نام آستانه‌ی تجدد بود. این کتاب فی الواقع، شرح و حاشیه نویسی‌هایی بر رساله تنبیه الامه و تنزیه مله است. خود ایشان اظهار داشتند در این اثر تحت تاثیر کتاب ارزشمند «قرار داد اجتماعی، متن و در زمینه متن» بوده‌اند که با اهتمام ژرار شومین، اندره سنیک، کلود مورالی و ژوزه مدینا، به رشته تحریر در آمده، توسط جناب آقای مرتضی کلانتریان ترجمه و در سال سال 1379 توسط نشر اگه منتشر شد.

اثر جدید دکتر فیرحی نخستین تجربه در ایران برای فهم پذیر کردن یک اثر تاریخی در بستر و زمینه آن به شمار می‌رود. در وهله نخست، معنای کلمات و واژگان ناآشنای متن در اختیار خواننده قرار می‌گیرد. حواشی مشروح و مفصل متن، خواننده را با پشتوانه‌های اصولی و فلسفی متن آشنا می‌کند، و برای فهم کتاب، خواننده به سایر آثار علامه نائینی دست می‌یابد و به پرسش‌ها و منازعاتی که اثر در رابطه با آنها تحریر شده است.

تردیدی ندارم آنچه به همت جناب فیرحی اتفاق افتاده، برای نخستین بار امکان خوانش جدی کتاب علامه نائینی در فضاهای فکری و آکادمیک را فراهم آورده و در آینده نزدیک شاهد حضور آن در آثار علمی، مقالات، و پایان نامه‌ها خواهیم بود. من در این جلسه، به طرح بحثی پرداختم که فی الواقع طرح یک پرسش از کلیت اثر بود: آیا علامه نائینی توفیقی داشته است؟ نظرم منفی بود و می‌خواستم دلایل عدم توفیق علامه نائینی را به بحث بگذارم.

 

رویکرد بنیادی علامه نائینی

روح و روان جمعی ما ایرانیان در اواخر دوره قاجار، با یک دیگری قدرتمند به نام غرب مواجه شد. دیدن و جدی گرفتن این دیگری قدرتمند، به ویژه در آن دوران، چندان ساده نبود. دیدن آن، و همه مظاهر تمدنی‌اش، به معنای پذیرش برتری آن و فرودستی ما بود. پذیرش یکباره فرادستی دیگری، به ویژه برای فرهنگی قدیم و دیرین، چندان ساده نیست. به همین جهت نیز بود که کسانی اساساً از پذیرش این دیگری قدرتمند امتناع کردند. شیخ فضل الله نوری از آن شمار افراد بود. غرب با همه مظاهر رنگارنگ‌اش از تکنولوژی و نهادهای مدرن و دمکراسی و تمدنی‌اش مظهر کفر و شیطان و انحراف بود.

صورت مساله برای کسی مانند شیخ فضل الله پاک شده بود و چندان با خود و محیط خود احساس تعارض نمی‌کرد.

مساله برای کسانی جدیت داشت، که این دیگری قدرتمند را دیدند و جدی گرفتند. دیدن غرب، به معنای مواجهه با جهانی بود که عقلانیتی متفاوت با ما داشت. از آموزه‌های دینی و فرهنگی ما تبعیت نمی‌کرد. پیرو حقایقی که ما حقیقت می‌پنداشتیم، نبود اما موفق بود. قدرتمند بود، خواست‌اش را تحقق می‌بخشید. جهان را تحت استیلای خود می‌گرفت. از همه مظاهرش فر و شکوه می‌بارید. بازارش پر رونق بود و داشته‌های ما در مقابلش، جاذبه‌اش را از دست می‌داد.  

آنها که شجاعت دیدن غرب را داشتند، دو گروه شدند. گروهی بر این باور شدند که هر چه را داریم بیرون بریزیم و همه ذائقه و انبار فرهنگی و اجتماعی‌مان را پر کنیم از کالاهای لوکس و زیبای غربی. آخوند زاده در این شمار بود. نه تنها به همه داشته‌های ما علاقه‌ای نشان ندادند بلکه همه را خرت و پرت و آشغال‌های زائد به شمار آوردند.

نائینی اما در رده کسان دیگر بود. کسانی که به داشته‌های ما علاقه داشتند. به جای بیرون ریختن همه داشته‌ها، بر این باور شدند که داشته‌های خود را به نحوی تازه ببینند. بسته بندی تازه کنند. خوانشی تازه در میان آورند. تلاش کردند با خوانشی تازه از مواریث، امکان چیدن آنها کنار مواریث فرهنگ غربی را امکان پذیر کنند. سعی کردند دنیایی بسازند که نو و مدرن باشد، اما تا حد بسیاری با کاربست تازه همان وسائل قدیم.

نائینی در این کتاب، از همه مظاهر سیاسی تمدن جدید دفاع می‌کند. دمکراسی، قانون، قانون اساسی، قرارداد، مشارکت مردم و تحزب. شدید ترین حملات خود را متوجه استبداد تاریخی ایران و تاریخ اسلام می‌کند. فقها را مورد نقد و هجوم قرار می‌دهد. نشان می‌‌دهد که اسلام در بدو ظهور خود، با آزادی، مشارکت، عدالت و برابری همساز بوده است. سنت تاریخی پس از آن است که همه ما را به قهقرای استبداد و فروبستگی می‌برد.  

نگارش چنین اثری توسط یک فقیه بلند مرتبه آنهم یکصد و اندی سال پیش، حقیقتا شگفت انگیز است.

به تعبیر دکتر فیرحی، نائینی در این کتاب، مومن و دیندار بودن را با شهروند حق مدار جامعه دمکراتیک جمع می‌کند و جامعه دینی را با جامعه مدنی و مشارکتی و دمکراتیک. اما سوال من این بود که نائینی تا چه حد در جمع کردن این دو خواست و مطلوب انسان امروز موفق بوده است. توفیق او در نظر ورزی تا چه حد بوده است و در عمل و میدان عینی کنش سیاسی تا چه حد؟

در این اثر، با تولید یک نظریه انسجام یافته و اندیشیده شده که متقضی جمع آوردن نظری این دو خواست باشد مواجه نیستیم. در عمل نیز دیدیم که نائینی چندان موفق نبود. این شیخ فضل الله نوری بود که سرانجام در تاریخ سیاسی ایران آینده‌دار بود.

 

لذت خوانش‌های بدیع

خواننده امروزی از خواندن اثر نائینی حیرت می‌کند و لذت می‌برد. در کوران تنازعات امروزی و نقشی که روحانیون در این روزها بر عهده گرفته‌اند، خواندن اثر یک روحانی بزرگ که صریحا از آزادی و عدالت و دمکراسی دفاع می‌کند لذت بخش است. اما واقع این است که این سنخ خوانش‌های نواندیشانه، لذت تولید می‌کند اما دردی را دوا نمی‌کند. آنچه آن روز نائینی با شجاعت انجام داد، سنت روشنفکری دینی ما مرتبا در حال انجام آن است. خلق خدا در کوران دشواری‌های عملی و عینی دچارند، اما روشنفکران، مرتب دست به خوانش‌های بدیع و بدیع می‌زنند. درست در شرایطی که نمی‌دانیم چطور دین دار باشیم و یکباره از سنخ داعش و طالبان نشویم، از نعمت آزادی بهره مند باشیم و همزمان دین دار بمانیم، در یک جامعه عادلانه زندگی کنیم اما شریعت را به کلی کنار نزنیم، از رشد و توسعه دنیای جدید بهره مند باشیم و در عین حال هویت و اصالت خود را حفظ کنیم، روشنفکران دینی ما خوانش‌های خلاق و بدیع عرضه می‌کنند. خوانش‌های خلاقانه‌ای که همه خوبی‌های عالم را در یک خوانش سازگار جمع می‌کند.

توصیه باید کرد شب‌ها برای رفع خستگی ساعت‌هایی چند همه چیز را فراموش کنید و این خوانش‌های تازه را بخوانید. در عالم استعلایی این خوانش‌های تازه، می‌بینید به نحو معجزه آسایی، همه مشکلات عینی و عملی، در عالم نظر قابل حل‌اند. تولید خوانش‌های تازه توسط ذهن‌های خلاق و مولد، برای کاستن از ملالت‌‌ها و مرارت‌های عملی بی فایده نیست. اما دردی را در عمل دوا نمی‌کند.

از زمانی که نائینی کتاب مهم خود را نگاشت تا امروز، بیش از یک قرن می‌گذرد. کاربست ابداعات نظری در عمل هر روز ناممکن‌تر شده است. ناخواسته تسلیم یک تقسیم کار عجیب شده‌ایم. میدان واقعی را وانهاده‌ایم و دست به خوانش می‌زنیم. خوانش کردن و تولید قرائت‌های تازه خیلی دشوار نیست. کافی است فراغتی باشد و ذهن پویا و خلاقی داشته باشید. خوانش‌های تازه تولید کنید و روانه بازار کنید. مجروحان و زخمی‌های عرصه واقعی زندگی، دست کم دستاویزی برای کیف و لذت پیدا می‌کنند.

من ارزش قرائت‌های تازه را انکار نمی‌کنم. اما بر این باورم که خوانش‌های تازه هنگامی می‌تواند دردی را درمان کند، که پیشتر به یک پرسش دیگر پاسخ داده باشیم: مقدرات و حدود امکان ما برای تحول و حرکت کجاست؟ درست مثل کودک فقیری می‌ماند که در رویاهای خود همه مشکلاتش را حل می‌کند اما یکی باید کودک را از خواب بیدار کند و او را متوجه کند که او کیست؟ چه امکان‌هایی دارد؟ چه صورت‌هایی از رویا برای او امکان پذیر است. باید به او بگوید به استعدادها و توانانی‌های واقعی‌اش بیاندیشد، و امکان‌های عملی برون رفت از وضعیت فعلی را.

کودک بیچاره باید به خود مستقل از آرزوهای دور و دراز نگاهی مستقل و درونی داشته باشد.

 

تقدم امکان‌های مقدر بر خوانش‌های لذت بخش

عادت مالوف ما طی یک و اندی قرن گذشته، بهره گیری از کلمات و تعابیر حل و فصل کننده است. کلماتی که به کلی خیال ما را از فهم و جستجوی مکرر دیگری و خود راحت کند. سنتی‌های ما می‌گویند غرب دارالکفر است و پرونده آن را می‌بندند. چپ‌های ما می‌گویند، غرب مظهر سرمایه داری جهانی است و پرونده‌اش را می‌بندند. لیبرال‌های ما می‌گویند غرب مظهر دمکراسی و توسعه است و پرونده‌اش را می‌بندند. کلمه‌ها و تعابیر، غرب را به کلی شناخت پذیر می‌کند و قصه پایان پیدا می‌کند.

وقتی غرب به این شیوه ساده و به کمک کلمات، صرف می‌شود و خیالمان از کم و کیف آن دیگری راحت می‌شود، فهم خودمان نیز به همین سادگی امکان پذیر می‌شود. اگر غرب دالکفر است، ما دارالایمان هستیم، اگر مظهر سرمایه داری و استعمار است، ما قهرمان مقاومت در مقابل استعمار و سرمایه داری هستیم، اگر مظهر دمکراسی است، ما مظهر استبدادیم اگر مظهر عقلانیت است، تمامیت ما جهل است و ناآگاهی.

ما در حال حاضر نه درکی از خود داریم نه از غرب. خوانش‌هایی نیز که تلاش می‌کنند درکی متناسب با ارزش‌های غربی از ما عرضه کنند در این سوء فهم از خود و دیگری شریک‌اند.

می‌توانستیم و هنوز هم می‌توانیم، از غرب به منزله وضعیتی متفاوت با ما سخن بگوئیم. غرب یک دیگری است که به هیچ روی با تعابیر کلی تماما صرف نمی‌شود.

اجازه بدهید دوباره به اواخر دوره قاجار بازگردیم. اشاره کردم که روان جمعی ما یا دیگری متفاوت و قدرتمند را نادیده گرفت و سر از شیخ فضل الله درآورد. یا آن را به دیده گرفت و لاجرم او را بر فراز  و خود را در موضع فرودست نشانید. جای یک دیدگاه سوم خالی ماند و هنوز هم خالی است.

کاش کسانی بودند که غرب را یک دیگری تقلیل ناپذیر می‌انگاشتند. باور می‌کردند و باور می‌کردیم که آنها با ما متفاوت‌اند. جهانی متمایز با ما دارند و ما جهانی متمایز با آنها. طور زندگی غربی را به منزله یک طور متفاوت با امکان‌ها و محدودیت‌هایش می‌نگریستیم و طور زندگی خود را نیز با امکان‌ها و محدودیت‌هایش به رسمیت می‌شناختیم. در پرتو جهان خویش، محدودیت‌های زیست غربی را لحاظ می‌کردیم و نقادانه به آن می‌نگریستیم و در پرتو نحو زندگی غربی، امکان‌ها و محدودیت‌های خود را وارسی می‌کردیم.

باور به متفاوت بودن غرب، و تقلیل ناپذیر بودن ما به آنها و آنها به ما، به معنای پذیرش تقدیری برای ما و آنهاست. برای ما نحوی از زندگی و حیات جمعی و برای آنها نحوی دیگر مقدر است. اما وقتی سخن از تقدیر می‌رود، به معنای این نیست که جبری بر ما و آنها حاکم است. تقدیر حاکی از نحوی از زندگی است که افق‌ها و امکان‌های معینی برای متفاوت بودن پیش روی ما و آنها گشوده است. تقدیر همانقدر که به اجبار ما برای پذیرش نحوی از زندگی اشاره دارد  ناظر به افق‌های معینی برای متفاوت بودن نیز هست.

خلاصه کلام این است که ما فورا تبدیل نمی‌شویم به هر طور که تصور می‌کنیم یا به ذهن خلاق‌مان می‌رسد. قبل از اینکه تصورات خلاق‌مان را فعال کنیم، باید درکی از صورت مقدر زندگی‌ جمعی و تاریخی‌مان داشته باشیم. خلاقیت مان برای خوانش‌های تازه را باید موکول کنیم به پذیرش صور مقدر زندگی‌هامان.

درست مثل همان کودک بیچاره که تنها به شرط درک وضعیت مقدرش، قادر است امکانی برای دیگر بودگی‌ عینی  و واقعی‌اش پیدا کند.

باور به امکان‌های مقدر، هم درک تمامیت یافته از خود و هم درک تمامیت یافته از دیگری را ناممکن می‌کند. ما و آن دیگری تقلیل ناپذیر، تبدیل به امکانی برای تامل مستمر، بازاندیشی و گفتگوی مستمر است. غرب یک دیگری است که هیچ گاه تمامیت‌اش قابل شناسایی و ارزیابی نیست. مستمرا باید در باره‌اش اندیشید و بازاندیشی کرد. در پرتو همین باز اندیشی است که مستمراً باید در باره خود نیز اندیشید و بازاندیشی کرد.

دیگری یک سوال بی پاسخ است و در پرتو همین وضعیت خود نیز به یک سوال بی پاسخ تبدیل می‌شود.

 

سخن آخر

ما نیازمند درکی از ناتمامیت خود هستیم. این درک تنها به شرط فهم ناتمامیت غرب امکان پذیر است. ناتمامیت ما و ناتمامیت غرب، راهگشای فهمی انتقادی از ما و غیر است. تنها به شرط این سنخ از فهم است که رابطه خود با غرب را در بستر گفتگویی مستمر و بی پایان تنظیم می‌کنیم. برای یافتن خود نیازمند غرب می‌شویم و غرب نیز برای یافتن خویش، نیازمند گفتگو با ما. تنها شیخ فضل الله نیست که راه بر فرایند گفتگو و نقد مستمر خود و دیگری می‌بندد، خوانش‌هایی از سنت نیز که ما را به دیگری تقلیل می‌دهد همان هدف را از مسیری دیگر دنبال می‌کنند.

ظهور اسلام خشونت طلب، و روایت‌های کاملا مدرن شده و مطابقت یافته با سنت غربی، هر دو به نحوی دیگر بودگی تقلیل ناپذیر غرب را انکار می‌کنند. بنابراین امکانی برای درک خود نیز عقیم می‌ماند.

لختی باید به خود بنگریم. واکنش‌های تاریخی خود را بازبینی کنیم. طرح‌های ناکام مانده و در رساله‌ها یخ زده را دوباره بازبینی کنیم و از آنچه نشدیم و آز آنچه شدیم، تا حدودی وضع مقدر خود را دریابیم و به طرح بحث از امکان‌های وابسته به این وضع مقدر بیاندیشیم. چنانکه باید سنت غربی را به همین سیاق مورد بررسی قرار دهیم. مطابق با رساله‌های روشنفکران غربی در قرون هفده و هجده، نشان دهیم که وضع مقدر غرب چیست. از آنچه شد و از آنچه نشد، نتیجه بگیریم که وضع مقدر و امکان‌های گشوده بر آن چیست.

اولین دستاوردمان، محدودیت‌های گشوده بر هر دو است.

آنگاه دو سنت پر شده از نخوت و کور بر دیگری، پرسشگرانه به خود و دیگری می‌نگرند و راهی شاید برای گفتگو گشوده شود.