زاویه دید

تاملاتی پیرامون مسائل اجتماعی، فرهنگی و سیاسی

زاویه دید

تاملاتی پیرامون مسائل اجتماعی، فرهنگی و سیاسی

۵ مطلب در مهر ۱۳۹۴ ثبت شده است

میانمایگی و جنون

يكشنبه, ۲۶ مهر ۱۳۹۴، ۱۰:۴۷ ق.ظ

از یک مراسم کفن و دفن می‌آیم. مردی مرده بود. گروهی گردهم آمده بودند. همه در مراسم تدفین نقش خود را خوب بازی کردند. از یکی انتظار می‌رفت ار شدت غم عربده بکشد. عربده می‌کشید. از کسانی انتظار می‌رفت آرام‌تر بنالند آرام‌تر می‌نالیدند. از کسانی انتظار می‌رفت زحمت حضور خود را به رخ صاحب عزا بکشند، می‌کشیدند. از کسی انتظار می‌رفت ضمن دعا و مرثیه از شرکت کنندگان مرتب تشکر  کند تشکر می‌کرد. از کسانی هم انتظار می‌رفت معطل نکنند و به سرعت مرحوم مغفور را در خاک کنند، معطل نکردند و در خاک کردند. مراسم پایان یافت. همه به سمت رستوران راهی شدند، بوی خوش غذا و شکم‌های گرسنه و خوش و بش دوستانه، فضا را اشغال کرد. ماجرای یک مرگ خاتمه یافت و زندگی از سر گرفته شد، گویی مرگ آن مرد، وقفه کوتاهی در مسیر زندگی متعارف این جماعت بود. حال همه با شتابی بیشتر به زندگی بازگشتند.

 مرگ اما همیشه اینچنین در حاشیه زندگی نمی‌ایستد. گاه هیولایی است که زندگی را می‌بلعد. چرخش مدام تولد و مرگ گاهی چنان کسالت بار می‌نماید که مردم از لذت‌ها و عیش‌ها و شادی‌های کوچک خود احساس تهی بودگی و تکرار می‌کنند. علیه زندگی قیام می‌کنند. فاشیسم و نازیسم را به یاد آورید و صحنه‌های شگفت انگیز ویرانی و مرگی را که این روزها طالبان و داعش خلق می‌کنند. می‌کشند و کشته می‌شوند و شهوتناک فریاد می‌زنند مرگ را هزاران بار از زندگی دوست تر دارند.

مضمون زندگی روزمره جستجوی حداکثر امنیت و فرار از همه مخاطره‌ها در سایه پناه آوردن به راه رسم جماعت، و سر فروکردن در چند و چون اشتغالات روزمره است. اما زندگی هیچ کجا خالی از عرصه‌های مخاطره نیست. آنها میادینی از مخاطره را فرونهاده‌اند و به میدانی دیگر از مخاطره تن در داده‌اند. ساکنان زندگی روزمره نیز در میدان جنگی بی پایان حاضر شده‌اند. پاکیزگی و بهداشت، یکی از این میادین است. صبح و شام در جنگ مستمر با لشگر بی پایان میکروب‌ها به سر می‌برند. دست‌های خود را می‌شویند، می‌شویند و گالن‌های بزرگ مایع شستشو به سرعت تمام می‌شوند. با وسواس همه چیز را می‌شویند، مبادا یکی از عوامل دشمن غدار در بدنشان نفوذ کند. پاکیزگی و بهداشت میدان کوچکی است از رزمی بزرگ‌تر که در میدان سلامتی جاری است. اطلاعات پزشکی مخابره می‌کنند، از خوردنی‌ها و نخوردنی‌ها می‌پرسند تا مقاومت خود را رویاروی خیل شیطانی بیماری‌ها دوچندان کنند. ترس از بیکاری، فقر، تنهایی، گمنامی و رقابت میادین متعددی است که فرد در جنگ و ستیز مستمر در آن هاست. مردمان زندگی روزمره از صبح تا شام در کار نزاع‌اند تا فرصت‌های خود را از  دست ندهند، فرصت‌های تازه به دست آورند، دیده شوند و از گمنامی به درآیند. جنگ محل شجاعت و خلاقیت است. نزاع مستمر زندگی روزمره اما، معمولاً زاینده سوژه‌های حقیر و رام و چند چهره و بی بنیاد است.  

زندگی روزمره کانون جا به جا کننده غریزه معطوف به زندگی با غریزه معطوف به مرگ است. گاه حقیرانه به زندگی پناه می‌برند و گاه وحشیانه به آن هجوم می‌آورند. گاه زیر سقف‌های کوچک آن چرت می‌زنند و گاه با پتک به جان همه چیز می‌افتند.

میانمایگی و جنون نسبتی با هم دارند. مرگ راز این نسبت است. کسانی در زندگی روزمره با مرگی میانمایه می‌ستیزند، و کسانی در زندگی روزمره، همدست مرگ می‌شوند و به هیولایی که به زندگی هجوم می‌برند. 

  • محمد حواد غلامرضاکاشی

دین داری و گسترش فضای عمومی

يكشنبه, ۱۹ مهر ۱۳۹۴، ۱۱:۳۲ ق.ظ

آنچه جهان مدرن را از جهان سنت متمایز می‌‌کند، رویارو قرار دادن فرهنگ‌ها با یکدیگر است. گویی در جهان قدیم، محدودیت ارتباطات سبب می‌شد، هر فرهنگ به اقتضاء باورها و هنجارهای اخلاقی مورد قبول خود، مستقل از دیگران زندگی کند. باورهایی برای تحکیم مناسبات درونی خود می‌ساخت و چندان دلمشغول قضاوت دیگران نبود. اما جهان جدید به منزله یک تمدن جهانگستر، فرهنگ‌ها را رویاروی هم قرار داده است. در چنین شرایطی، هیچ فرهنگی نمی‌تواند نسبت به آنچه دیگران در باره‌اش می‌گویند بی تفاوت بماند. اساساً اعتبار و مشروعیت درونی‌اش خواسته یا ناخواسته با قضاوت دیگران پیوند می‌خورد. طی یکصد و اندی سال گذشته مباحث فکری در جامعه ایرانی حول و حوش نسبت میان دین داری ما و چشم و قضاوت دیگرانی که بر ما ناظرند سامان یافته است. گسترش فضاهای ارتباطی در جهان امروز، هر روز این نکته را حادتر و فوری‌تر می‌کند. به طوری که می‌توان با عنوان زندگی و دین داری در خانه شیشه‌ای از آن یاد کرد. سوال این است که هنگامی که دیگران نسبت به ما، زندگی و فرهنگ و دین داری ما احکامی صادر می‌کنند، چه واکنشی باید نشان دهیم؟ این احکام تا چه حد مشروعیت دارند؟  در دوره‌های مختلف بر حسب گفتمان‌های حاکم و وضعیت روزگار، پاسخی به این سوالات داده‌ایم. در فضای پس از انقلاب نیز پاسخ‌هایی مقبول افتاده‌اند. در این یادداشت این پاسخ‌ها را مرور می‌کنیم و تلاش می‌کنیم امکانی دیگر برای پاسخ گفتن به این سوالات را بیازمائیم.

 

مشروعیت درونی و مشروعیت بیرونی

هر فرهنگ و منظومه باورهای اجتماعی، نیازمند تداوم است. برای تداوم نیازمند آن است که مشروع و مقبول و اقناع کننده جلوه کند. اما نزد چه کسانی؟ مفروض ما در این یادداشت آن است که هم باید اعضاء و باورمندان به یک منظومه فرهنگی آن را مشروع و اقناعی بیابند، هم منکرانش. اگرچه هر یک به نحوی جداگانه. هنگامی که یک حوزه فرهنگی، پیامی منتشر می‌کند، کسانی آن را می‌پذیرند و به آن می‌پیوندند و کسانی نه. اما کسانی که نمی‌پذیرند، باید اذعان کنند آنچه می‌شنوند، یا می‌خوانند امکانی ازمیان انتخاب‌های معقول و انسانی هست.

اجازه بدهید این نکته را در باره دین عرضه کنم. اگر دین را موجب آرامش و امید و رستگاری قلمداد کنیم. امروز ادیان گوناگونی بر بشر عرضه می‌شود. هر کس از این میان گزینه‌ای اختیار کرده است. ممکن است در مقابل پیامی که مسیحیان به ما عرضه می‌کنند، تسلیم نشویم و به آن دین نگرویم. اما تصدیق می‌کنیم که آن دین و منظومه پیام‌ها و الگوهای رفتاری‌اش می‌تواند یک انتخاب بدیل برای کسب آرامش و امید و رستگاری باشد. اگرچه ما به هر دلیل، اسلام را ترجیح دهیم. مثلا به این دلیل که به اسلام بیشتر احساس انس و آشنایی داریم یا استدلالات کلامی آن را معقول تر ارزیابی کنیم.

ما اگر مسلمانیم، مسیحیت، یهودیت، زرتشتی گری و بودیسم را گزینه‌هایی می‌یابیم که انتخاب نکرده‌ایم. مسیحیان و بودیست‌ها از نظر ما ادیان دیگرند. بعضی برای ما پذیرفتنی تر از بعضی دیگرند. اما اگر در مقابل پیامی قرار گرفتیم که مدعی الگویی از دین داری است و از مناسک متعارف آن این باشد که در روزی از سال، گردهم آییم و به قید قرعه یکی را از میان جمع برای خدا قربانی کنیم. موضع ما در مقابل چنین الگویی از دین داری، اساساً رد و انکار است. آیا دینی که طرفدارانش با حرارت از آن پشتیبانی می‌کنند، اما ناباورمندانش به شدت آن را رد و انکار می‌کنند و اساساً آن را گزینه‌ای غیر انسانی قلمداد می‌کنند، می‌تواند در درازمدت پایدار و مشروع بماند؟ بنابراین یک دین یا هر منظومه فرهنگی و اجتماعی، برای پایداری، هم نیازمند مشروعیت میان طرفداران خود است که به آن مشروعیت درونی می‌گوئیم، هم نیازمند مشروعیت نزد ناباورمندانش که به آن مشروعیت بیرونی می‌گوئیم.

حال سوالی به میان می‌آید: کدام یک از این دو الگوی مشروعیت بر هم برتری دارند؟ کدامیک شرط دیگری اند؟ پاسخ این است که هیچ یک از این دو نمی‌توانند شرط دیگری باشند. مثلا نمی‌توان از طرفداران یک دین خواست به شرط مشروعیت بیرونی به یک دین ایمان بیاورد. چنانکه از ناباورمندان یک دین نیز نمی‌توان خواست در رد و انکار یک دین در انتظار نظر باورمندان یک دین بماند. آنچه در زمینه نسبت میان این دو معیار، حائز اهمیت است، تولید امکانی برای توازن بخشی میان این دو است. هر منظومه فرهنگی و اجتماعی باید بتواند ضمن تامین مقبولیت و مشروعیت یک دین نزد طرفدارانش، در عین حال، نزد ناباورمندانش نیز، رد و انکار تام نشود.

مدافعان و تئوریسین‌های وابسته به یک دین، بیشتر به کدامیک از جوانب دین مشروعیت بخشی درونی یا بیرونی   باید اهتمام کنند؟ پاسخ به این سوال در مقاطع و دوره‌های مختلف متفاوت است. مساله مورد نظر ما این است که در شرایطی که حوزه‌های فرهنگی با یک دیگر ارتباط کمتری دارند، بازتولید و تداوم مشروعیت درونی اولویت پیدا می‌کند و متولیان و مدافعان یک دین، زبان و بیانی متفاوت دارند. اما هنگامی که به هر دلیل ارتباطات بیرونی میان حوزه‌های فرهنگی افزون می‌شود، زبان و بیان و مدعاهای متولیان دینی نیز تغییر می‌کند. رشد و ظهور شاخه‌های علمی تازه در جهان اسلام نظیر کلام و فلسفه درقرون سوم تا پنجم، دلیلی جز این نداشت که حوزه فرهنگی اسلامی با مواریث حوزه‌های فرهنگی دیگر نظیر روم وایران و یونان  ارتباط حاصل کرد و ضرورت داشت مبتنی بر چشمی که از آن مواریث متفاوت گشوده می‌شد، زبانی تازه برای دفاع از خود بسازد.

جهان ما جهان ارتباطات است. امروزه بیش از هر زمان دیگری در تاریخ، قلمروهای فرهنگی رو به روی یکدیگر گشوده شده‌اند. پیش از این هر یک از ما، در خانه‌های فرهنگی خود زیست می‌کردیم با دیوارهایی که به روی چشم دیگران کشیده بودیم. به عبارتی کسی بر خانه‌های فرهنگی ما مشرف نبود. امروز اما در وضعیت دیگری به سر می‌بریم. دیواری وجود ندارد یا همه به یکدیگر مشرفیم و گویی در خانه‌های شیشه‌ای زندگی می‌کنیم. حال سوال این است که دراین جهان متفاوت، که می‌توان ازآن با عنوان زندگی در خانه‌های شیشه‌ای یاد کرد، چه وضعی داریم؟ دین داری در خانه‌های شیشه‌ای امروز، چه وضعی خواهد داشت؟ چه نسبتی میان مشروعیت درونی و بیرونی برقرار می‌کنیم؟

 

گزینه‌های پیش رو

توجه به حال و روز مسلمین نشان می‌دهد که مسلمانان، الگوهای مختلفی از توازن میان مشروعیت درونی و بیرونی اختیار کرده‌اند و به صور مختلف به سوال زمانه خود پاسخ داده‌اند. این صور را بایکدیگر مرور می‌کنیم.

اول: پاک کردن صورت مساله مشروعیت بیرونی - خانه شیشه‌ای تنها این خاصیت را ندارد که ما را در معرض دید دیگران قرار دهد، در همان حال دیگران را نیز در معرض دید ما قرار می‌دهد. گروهی از درون خانه مسلمانی خود به دیگران نظرمی‌کنند و خشمگین می‌شوند. می‌پرسند چرا اینهمه خیره نگاه می‌کنند؟ چرا نگاهشان اینهمه پر سوال و سرزنش است؟ حتی پا را از این هم فراتر می‌گذارند و می‌پرسند چرا به نحوی متفاوت از ما زندگی می‌کنند؟ شمشیر و خنجر از نیام می‌کشند و به جان آنها می‌افتند. ظهور الگویی از دین داری مشابه با داعش را اینطور می‌توان توضیح داد. روایتی که اینهمه خشونت از خود بروز می‌‌دهد فی الواقع صورت مساله کسب مشروعیت بیرونی را پاک کرده و یکسره بر مشروعیت درونی تکیه می‌کند. صورتی از پیام را ارسال می‌کند و کافی است کسانی بپذیرند، گام بعدی آن است که چنان برای دیگران رعب و وحشت ایجاد کنند که یا به این گروه بپیوندند یا دست کم چشمان خیره خود را بپوشند

دوم: اولویت تام دادن به مشروعیت بیرونی یک واکنش دیگر همان است که ما در اتاق‌های پذیرایی خانه خود انجام می‌دهیم. اتاق پذیرایی را چنان تمیز می‌کنیم و آرایش می‌دهیم که نه تنها به چشم مهمانان خوب بیافتد بلکه بتوانیم به آن افتخار هم بکنیم. دراین الکو مهم نیست از چه چیزی خوشمان می‌آید مهم این است که چه چیزهایی نزد دیگرانی که مهمان ما می شوند، خوب و شیک و پذیرفتنی است. این الگو فی الواقع از ضرورت مشروعیت درونی گذرکرده است و یکسر به مشروعیت بیرونی تکیه می‌کند.

آنچه روشنفکران دینی ما طی یکی دو دهه اخیر کرده‌اند به همین الگو قرابت داشته است. آزمون گزاره‌های دینی بر اساس عقلانیت جمعی بشر امروز، معنایی جز این نداشته است که همه امور و گزاره‌ها و باورهای دینی خود را در معرض داوری مشاهده کنندگان پشت پنجره بسپاریم و هر آنچه ازمنظر عقلانیت آنها پذیرفتنی نبود، به حاشیه برانیم. مطابق با این الگو، دینی متناسب با عقل بشر امروز خواهیم داشت، اما به ما ارتباطی ندارد. شیک و مدرن هست اما مانوس نیست. آنی نیست که نسبت مالوف ما با خود و جهان را سامان می‌دهد. به عبارتی دیگر، دینی است با مشروعیت بیرونی حد اکثری اما فاقد مشروعیت درونی.

سوم: توازن بخشی بر مبنای احراز نقاط تمایز بنیادی- رویکردی دیگر که کمتر با مصادیق آن مواجهیم، پذیرش اصل توازن بخشی میان مشروعیت درونی و بیرونی است. الگوی توازن بخشی مشروط به پذیرش تمایز بنیادی است. باید بپذیریم که علی الاصول یکی نیستیم. نه آنها قرار است مانند ما زندگی کنند نه ما مانند آنها. تنها قرار است نوع متمایز زندگی کردن ما بتواند به منزله الگویی ممکن از سعادت و رستگاری پذیرفته شود. همان تلاشی که آنها نیز در مقابل چشم‌های خیره و ارزیاب ما می‌کنند. در چارچوب پذیرش تمایز، می‌توانیم با هم زیست کنیم، یکدیگر را به سوال بکشیم، از هم یاد بگیریم، باهم گفتگو و مشورت کنیم. این نکته‌ای است که به آن بیشتر خواهم پرداخت.

 

احراز نقطه تمایز بنیادی

اگر تمثیل خانه شیشه‌ای و بیرون و درون خانه را به واقعیت بیاوریم،  مساله مساله سنت ما و غرب است. تجدد همان محیطی است که دین داری ما در آن پرتاب شده است. امروز چشم ارزیابی که بیرون از خانه ما به ما می‌نگرد و مرتب ما و همه فضای سنت ما را به سوال می‌گیرد، غرب است. تکنولوژی و شیوه زیست و عقلانیت و نهادهای آن. بنابراین مهم ترین مصداق ما و دیگران، همان ما و غرب و سنت و تجدد است.

تصور من این است که تعیین نقطه تمایز بنیادی ما از جهان امروز، آنی نیست که یک متفکر و روشنفکر و فیلسوف در ذهن می‌پرود و نسبت به آن نظرورزی می‌کند. اگرهم متفکری می‌‌خواهد چنین کند، باید به متن زندگی و دین داری روزمره مردم توجه کند. به نظرم مردم پیشاپیش به این سوال پاسخ داده‌اند و در متن زندگی خود تمهیداتی برای پاسخ دادن به چشم‌های خیره از بیرون کرده‌اند. متفکر تنها باید آنچه را پیشاپیش روی داده به آموزه بدل کند. به نظرم با توجه به متن زندگی مردم، سه عرصه را باید از هم متمایز کرد. در هر عرصه مردم تصمیمی در خصوص سنت‌های خود و چشم‌های ناظر دیگران گرفته‌اند.

اول: روش‌ها و الگوهای زندگی مردم در این زمینه اساساً گزینشی عمل کرده‌اند. حتی بیش از آن، تابع چشم ناظران شده‌اند. با اعتماد می‌توان گفت کمترین تعصب را در این زمینه از خود نشان داده‌اند. هیچ تکنولوژی نیست که به سرعت در متن زندگی خود جذب نکنند. آنها مناسک و سنت‌های خود را به سرعت با تکنولوژی‌های تازه درآمیخته‌اند و در می‌آمیزند. در زمینه پوشش و لباس، تقریباً از پوشش‌های سنتی دست کم در میان مردان اثری در میان نیست. ساختار خانواده و نسبت میان همسران به سرعت با مدل‌های تازه بازسازی می‌شود. حقوق و اختیارات زن و مرد دگرگون شده است. عادات و مناسک اجتماعی به سرعت در حال دگرگونی است. معماری فضاهای عمومی دیگر مکان و موقعیت و فرهنگ نمی‌شناسد. اگر از آشفتگی‌ها صرف نظر کنید، معلوم نیست شهر تهران چه تفاوت بنیادی با بسیاری از شهرهای غربی دارد. بنابراین اینجا محل نزاع نیست آنها هم که در این حوزه‌ها نزاع می‌کنند راه به جایی نمی‌برند مردم انتخاب خود را کرده‌اند.

دوم: ارزش‌ها و هنجارهای اخلاقی- در این بستر نیز، کم و بیش همان اتفاق بخش اول افتاده است. اگرچه کار به سهولت آن بخش نیست. بخش مهمی از هنجارهای زندگی فردی و جمعی ما دگرگون شده  است.  همچنان تحت تاثیر تحولاتی که در جهان امروز می‌گذرد هنجارهای ارزشی ما دگرگون می‌شود. با این همه این همسویی‌ها با مقاومت‌هایی در درون مواجه است. مضمون بسیاری از منازعات درون فرهنگی و بیرون فرهنگی ما به همین بخش راجع است. زن، ناموس و رابطه میان دو جنس، یکی از این حوزه‌هاست که بخواهیم یا نخواهیم شکاف‌های درونی و بیرونی مهمی تولید کرده و می‌کند.    

سوم: وجوه هستی شناختی حیات فرهنگی- به نظرم قلمرو بنیادی و هستی شناسانه‌ای وجود دارد که همان وجه تمایز بنیادی ما از فرهنگ غربی است. هستی شناسی فرهنگی غرب بر نوعی اومانیسم و انسان مداری استوار است در حالیکه هستی شناسی فرهنگی و اجتماعی ما، بخواهیم یا نخواهیم متمایل به ارجاع نهایی امور به خداوند است. به عبارتی با رویارویی دو فرهنگ خدامحور و انسان محور مواجهیم. این قلمرو فرهنگی، در یک فضا و مناسبات انسان مدار، به نحوی عمیق و بنیادی دستخوش گسیختگی، ازهم پاشیدگی، و گسل می‌شود. اومانیسمی که در جهان غرب، آنهمه شور و شوق و گسترش و ترقی آفرید، در این فضا، احساس بیگانگی تولید می‌کند. اینجا میلی بنیادی به ارجاع همه امور به خداوند وجود دارد. این وجه بنیادی، لزومآً ارتباطی با دین داری مردم ندارد. ارجاع امور به خداوند مقوله بنیادینی است که اغلب دین متولی و تجلی دهنده آن است اما حتی در میان کسانی که لزوما پای بندی به دین هم ندارند، در عمق جانشان قابل بازکاوی است. در میان بی دینان، در احساسی از بی بنیادی، خلاء، حس تراژیک از زندگی و امثالهم بازتاب پیدا می‌کند.

سکولاریسم اگر جدایی نهاد دین از سیاست است، موضوعیت دارد، اما اگر مقصود ارجاع کلی دین و الهیات به عرصه خصوصی است، چنین رویدادی در ایران امکان پذیر نیست. زیرا، همه چیز منجمله امور عمومی باید نقطه ارجاعی با خداوند بیابد. امر عرفی به معنای بیرون از قلمرو شریعت معنا دار است، اما امر بیرون از قلمرو الوهی بی معناست.

به گمانم  این نقطه تمایز بنیادی را می‌توان از پدیدارشناسی حیات جمعی و تاریخی ما استخراج کرد. این نقطه تمایز صرفا به عصر ما و مساله سنت و تجدد امروزین ما مربوط نیست، بلکه موضوعی تاریخی است. اومانیسم موضوعی ریشه دار در سنت غربی است. سنت یونانی و رومی، چشم اندازی است که در کل قرون وسطای مسیحی اروپا جلوه گری می‌کند و بخشی از فهم دینی مسیحیان است. چنانکه خدامحوری صرفا مساله اسلام نیست. ایران پیش از اسلام نیز به شدت در همین افق خدامحور زیست می‌کند.

تصدیق این نقطه تمایز بنیادی، نسبت ما با غرب، یا نسبت ما با کسانی را که از پشت شیشه به ما می‌نگرند، دگرگون می‌کند. نه قرار است به کلی آنان نادیده گرفته شوند و مساله مشروعیت بیرونی بلاموضوع شود و نه قرار است آنها اصل قرار گیرند و مشروعیت درونی موضوعیت خود را از دست دهد. تنها به شرط پذیرش این نقطه تمایز بنیادی، حال می‌توانیم از موضعی سخن به میان آوریم که به جد از سنخ توازن بخشی است. ما با آنها تفاوت داریم. در بستر این تفاوت، هم امکان‌هایی برای تبادل وجود دارد، هم امکان‌هایی برای یادگیری، هم امکان‌هایی برای تمایز و نزاع.  

 

سخن آخر

در این یادداشت، در پاسخ به سوال اعتبار قضاوت دیگران نسبت به دین داری ما، دو گزینه را ناممکن دانستیم. نخست گزینه‌ای که قضاوت درونی را اصل قرار می‌دهد و اساساًٌ پروای قضاوت بیرونی ندارد. دوم گزینه‌ای که چندان پروای قضاوت بیرونی دارد، که مقبولیت درونی را از دست می‌دهد. بر این اساس، نیتجه گرفتیم که

1.      مشروعیت درونی و بیرونی، دو قلمرو متمایزند. هیچ یک شرط دیگری نیست. هر یک از منطق‌های متمایز خود تبعیت می‌کنند.

2.      در برقراری نسبت میان مشروعیت درونی و بیرونی، به جای تبعیت یکی از دیگری، صرفا می‌توان توازنی مقبول و البته ناپایدار میان این دو برقرار کرد. هر صورتی از توازن ممکن است در دوره‌ای خاص، مشروعیت درونی را تامین کند و درهمان حال احترام دیگران را برنگیزد. اما این توازن در شرایطی دیگر از هم بپاشد و ضرورت برقراری دوباره توازن را بر عهده متفکران و مدافعان یک فرهنگ یا یک دین قرار دهد.

3.      توازن به جای تبعیت از مدل‌های عقلانی فیلسوفان و متفکران، تابع منطق عملی زندگی است. بنابراین مقوله توازن به جای موازین منطقی، تابع ملاحظات عملی است.

بر اساس فروض فوق، و با توجه به شرایط و مقتضیات امروز، نشان دادیم که الگوی دین داری ما در موارد بسیاری از تحولات جهانی و تماشاگران پشت دیوار، تاثیر پذیرفته است. بر اساس خرد و قضاوت‌های عموم بشری، الگوهای رفتاری و قواعد ارزشی بسیاری کنار نهاده شده‌، و قواعدی تازه پذیرفته شده‌اند. قطع نظر از اینکه نسبت ما با چشم ناظر دیگران و ارزش‌های فرهنگی دیگران، تا چه حد سازگاری منطقی دارد یا ندارد، منطق عملی زندگی، گزینش‌هایی را سبب شده است و ما در یک الگوی پیوندی میان خود و دیگران زندگی می‌کنیم. اما در همین حال، چیزی هست که موجبات تمایز ما از دیگران است. این تمایز که به ابعاد هستی شناختی حیات جمعی ما راجع است، موجبات رقابت، سوءتفاهم، ناهمسازی، تعامل و گفتگوی انتقادی را تداوم خواهد داد و آن ساختار اومانیستی و انسان مدار فرهنگ غربی در مقابل ساختار خدامدار فرهنگ ایرانی و اسلامی ماست.

 

این مقاله در نشریه چشم انداز ایران، شماره 93 شهریور و مهر سال نود و چهار منتشر شده است. 

  • محمد حواد غلامرضاکاشی

هرینه و فایده دمکراسی خواهی

يكشنبه, ۱۲ مهر ۱۳۹۴، ۰۸:۱۰ ب.ظ

دمکراسی محور اصلی گفتار اصلاح طلبان و روشنفکران ایرانی طی دو دهه اخیر است. به نظرم دستاورد آنان طی این دو دهه بسیار کمتر از هزینه‌هایی است که پرداخته‌اند. با این همه هنوز هم بر این شعار محوری، پای می‌فشارند. گویی هر چه هزینه بیشتر و بیشتر می‌شود، نام دمکراسی قدسیت بیشتری پیدا می‌کند و تجدید نظر را دشوارتر.

دمکراسی در دائره‌المعارف‌های سیاسی نامی است با مفهوم و مصادیقی روشن. اما در عرصه سیاسی هر نام می‌تواند از مفصادیق دائره‌المعارفی‌اش فراتر رود. به یک اسطوره تبدیل شود با معانی آشکار و پنهان. آنچه در صحنه سیاسی ایران ایفای نقش می‌کند وجه اسطوره‌ای دمکراسی است و با واسطه همین وجه اسطوره‌ای، هزینه تولید می‌کند اما دستاورد درخوری نمی‌زاید. من در این یادداشت، به دمکراسی خواهی آنچنانکه در اینجا و اکنون جامعه ایرانی جاری است و به بخشی از دلالات و معانی آشکار و پنهانش اشاره می‌کنم و نتیجه خواهم گرفت که کاش می‌توانستیم نامی دیگر را جایگزین دمکراسی کنیم. نامی که شاید مقتضی دمکراسی خواهی هم باشد اما از آن فراتر و فراخ‌تر است. من نام جامعه توانمند را پیشنهاد می‌کنم.

 

معانی و کارکردهای پنهان و آشکار دمکراسی

در این زمینه چند نکته هست که به آنها اشاره می‌کنم: نکته اول اینکه دمکراسی خواهی، نام و خواستی است که فورا و مستقیم به فرم نظام سیاسی اشاره می‌کند. اساساً دمکراسی یک روایت فرمال و صوری است. این همان معنای آشکار دمکراسی است. اما این خواست فرمال در جامعه ایرانی بار سنگین و سهمگین‌تری از صرف یک فرم را با خود حمل می‌کند.  از جمله آنکه دمکراسی مدعایی است در مقابل حکومتی که مشروعیت خود را به نحو ایدئولوژیک تامین می‌کند. بنابراین دمکراسی با تمامیت یک ساختار سیاسی سروکار دارد. به همین جهت، دمکراسی خواهی برسازنده اردوگاهی رادیکال در مقابل تمامیت نظام است اگرچه ممکن است لباس اصلاح طلبانه بر تن داشته باشد. دقیقا به همین دلیل که رویاروی یک نظام متکی بر مشروعیت ایدئولوژیک قرار گرفته، بر نفی و انکار همه آموزه‌های ایدئولوژیک جاری دالالت می‌کند. به عنوان نمونه، اگر مشروعیت نظم حاکم بر روایت سیاسی از دین استوار است، با هر روایت سیاسی از دین ستیز می‌کند، اگر روایت حاکم غرب ستیز است، دمکراسی خواهی ایرانی به شدت غربگراست. مقصود من لزوما پذیرش و تمکین به این جوانب ایدئولوژیک نیست، مقصودم ناتوانی دمکراسی خواهی نمایندگی آنهم از سنخ لیبرالش برای تامین این مقاصد رادیکال است. اگر کسی خواهان ستیزی رادیکال است، با این نام و با این لباس به هدفی نائل نمی‌شود.

البته اینطور نیست که دمکراسی خواهان ایرانی، اصولاً معنای آشکار را کنار گذاشته باشند و به معانی و دلالات پنهان چسبیده باشند. اگر اینطور بود مساله ساده بود و همه یاد می‌گرفتیم که دمکراسی خواهی را در موقعیت خاص ایرانی طور دیگر فهم کنیم. آنچه مساله را پیجیده و دشوار می‌کند آن است که از طریق همان معنای صوری و فرمال، خواهان وصول به معانی عمیق و رادیکال دمکراسی هستند. تولید دگرگونی عمیق از طریق ترتیبات صوری و سازوکارهای انتخاباتی، کار شگفتی به نظر می‌رسد. گفتار سیاسی شان را با نوعی ریای ساختاری توام می‌کند و در عمل دستخوش تعارض و ناسازه‌های لاینحل می‌شوند.

ظاهراً توجیه آن این است که مگر حکومت حق مردم نیست، پس مردم باید با رای خود هر آنچه می‌خواهند را از طریق صندوق انتخابات به منصه ظهور برسانند. این الگوی توجیهی البته با فهم حقوقی سیاست سازگار است اما واقع این است که سیاست قابل تقلیل به حقوق نیست. با منطق ساده حقوقی هیچ رویداد واقع سیاسی را نمی‌توان توضیح داد و موجه کرد. همانطور که سیاست چیزی جز موازنه نیروها نیست. در عرصه مشروعیت نیز کثیری از مولفه‌های مشروعیت بخش حضور دارند و در عمل تولید مشروعیت می‌کنند. باید دانست که قدرت وجاهت بخشی رای چه سهمی از مجموعه نیروها و مولفه‌های تولید قدرت و مشروعیت در عرصه سیاسی دارد.

نکته دوم، بار سنگینی است که دمکراسی خواهی بر صندوق آراء بار می‌کند. دمکراسی ایرانی اوج آمال خود را در انتخابات آزاد می‌جوید و چنین تصویر می‌شود که به فرض برگزاری انتخابات استاندارد نقطه عزیمتی برای اصلاح همه ساختارهای بوروکراتیک، ساختارهای فرهنگی و اجتماعی حادث می‌شود. بنابراین تصویری اسطوره‌ای از صندوق آراء ساخته می‌شود. در حالیکه دمکراسی منظومه پیجیده‌ و کثیری از ترتیبات است که رای و صندوق آراء یکی از آن ترتیبات  و اغلب نتیجه نهایی آن محسوب می‌شود. باید باور کنیم که حتی به شرط برگزاری یک انتخابات تماماً استاندارد، در عرصه‌های فرهنگی و اجتماعی کم و بیش آش و کاسه همان است تنها یک انتخابات به آن افزوده شده است.

نکته چهارم، از نهادن بار سنگین و نابجا به نهاد انتخابات حادث می‌شود و آن طنین حماسی انتخابات است. با همه تعاریف فرایندهای دمکراسی، انتخابات یک فرایند عقلانی است. اما در جامعه ایرانی انتخابات هر روز بیش از پیش به یک حماسه تبدیل می‌شود. حماسه نیازمند قهرمانان بزرگ است. با هر انتخابات تعداد زیادی از مدعیان قهرمانی و مدعیان معجزات بزرگ وارد صحنه می‌شوند و اغلب پذیرفته هم می‌شوند. از برخی موارد استثا بگذریم، بسیاری شان هم واقعا مضحک و اسباب شرمندگی تاریخی‌اند. حماسه انتخاباتی، برای همه ما ماشین تولید کوتوله‌های سیاسی است. تبدیل کردن کوتوله‌ها به امید  آینده مردم، پیامدهای پیش بینی ناپذیر و خطرناکی در پی دارد. انتخابات حماسی شده، به امکانی برای سرمایه اندوزی سیاسی برای کسانی تبدیل شده است که می‌خواهند یکشبه راه صد ساله بروند.

نکته پنجم ساده اندیشی مفرطی در عرصه عمومی تولید می‌کند.  همه ظرفیت‌های مشارکتی مردم در عرصه سیاسی، محدود می‌شود به گوش سپردن تبلیغات و شعارهایی که دم دستی ساخته می‌شوند، انتخاب کردن میان چهره‌هایی که به انحاء گوناگون و پیش بینی نشده جاذبه تولید می‌کنند. یکی به دلیل زیبایی چهره‌اش دیگری اتفاقاًٌ به خاطر اینکه اساساً زیبا نیست، یکی به دلیل حاضر جوابی‌اش و دیگری به دلیل قد و قامت‌اش و ....

این همه که گفته شد بیشتر به فعالان سیاسی مربوط می‌شود. اما محوریت بخشی به نام دمکراسی، دستورالعملی هم برای برای روشنفکران و اصحاب فکر و قلم تولید می‌کند. به نظرم خسارت آن نیز کمتر از نکات دیگر نیست. دو دهه است مضمون اصلی کار و فکر اهل قلم و فکر، منحصر به این شده که به همه چیز چنان نظر کنند که به نفع دمکراسی باشد. معیار اصلی برای ارزیابی درستی و نادرستی یک فکر میزان انطباق پیامدهای عملی آن با نظم دمکراتیک است. باید به دین به نحوی نظر کرد که به نفع دمکراسی باشد، به اخلاق نیز، به اقتصاد و جامعه و فرهنگ نیز. همراه با اسلامی سازی همه چیز در جناح اصولگرا، تلاشی مفرط برای دمکراتیک سازی همه امور در این سوی ماجرا جریان دارد. نه آن سو می‌پذیرد که اموری را مستقل از نسبت‌اش با اسلام بنگریم، نه این سو به کسی اجازه می‌دهد به امور مستقل از نسبت‌اش با دمکراسی بیاندیشد. اما نتیجه مهم است هر چقدر آن سو در خوانش اسلامی همه امور موفق است اینسو نیز در خوانش دمکراتیک همه امور موفق است.

 

خواست جامعه توانمند

در تولید نامی که جایگزین دمکراسی خواهی باشد، استعداد زیادی ندارم. فکر می‌کنم اصحاب فکر و قلم باید در این زمینه بیاندیشند. اما اجمالاً به خواست جامعه توانمند  می‌اندیشم. مقصود من از جامعه توانمند تمهید سازوکارهای تازه برای آن، یادگیری در حوزه‌هایی که ناتوان است و نیرو بخشیدن و حیات تازه دادن به همه دارایی‌ها و مواریث و داشته‌های جامعه است. این عبارت منظومه کثیری از اقدامات و تاملات را شامل می‌شود و توانمندی برای حل مسالمت آمیز منازعه از طریق صندوق انتخابات یکی از آنهاست. تردیدی در این ندارم که جامعه توانمند بدون دولت و نظم سیاسی‌ای که امکان آن را فراهم کند امکان پذیر نیست. بنابراین خواست جامعه توانمند نیز همانند خواست دمکراسی خواهی، خیلی زود سر از کشاکش سیاسی بیرون خواهد آورد به ویژه با توجه به نقش و قدرت دولت در ایران. مقصود من از خواست یک جامعه توانمند، به حاشیه راندن سیاست و عطف توجه به عرصه‌های حاشیه‌ای نیست. تنها به تجدید نظر در نامی اشاره کردم که محدویت‌هایی تولید کرده و ظرفیت‌های حیات سیاسی را مسکوت گذشته است. از جمله این مزیت‌ها موارد زیر است:

·         در وهله نخست معطوف به ساختار و فرم نظام سیاسی نیست. معطوف به کلیت حیات اجتماعی و فرهنگی است. دراین زمینه ساختار  و فرم نظام سیاسی مطمح نظر است اما همه چیز نیست. بنابراین شامل دمکراسی خواهی هم می‌شود اما منحصر به آن نیست.

·         خواست یک جامعه توانمند، اگرچه خواست سنگینی است اما در صور و فضاهای گوناگون اجتماعی مصداقی متفاوت پیدا می‌کند. هر کجا باید به نحوی تازه و با منطقی تازه به تعریف آن پرداخت.

·         راه گفتگو با نظم مستقر را به کلی مسدود نمی‌کند. ممکن است اتفاقا در مواقعی بستر بهره گیری از فرصت‌های نظم موجود را فراهم کند. بنابراین بهره گیری از هر دو سویه سازش و ستیز را تامین می‌کند و صرفا معطوف به سویه ستیز نیست.

·         نیازمند تامل و تفکر پیچیده است و از ساده سازی مبراست. نمی‌توان با مکانیسم و منطق واحدی در باره همه چیز اظهار نظر کرد و یک گزاره ساده را به همه امورتعمیم داد.

 

به نظرم خواست جامعه توانمند، یک مزیت دیگر هم دارد و آن گشودن امکان تامل و تفکر در قلمروهای گوناگون است. البته خواست یک جامعه توانمند نیز، همانند دمکراسی خواهی می‌تواند میزانی برای تامل در قلمروهای گوناگون اجتماعی، فرهنگی، و فلسفی ودینی باشد. به عبارتی دیگر، جهتی سیاسی به همه تاملات می‌بخشد اما منطق ساده اندیشانه‌ای به همه تحمیل نمی‌کند بلکه همراه با حفظ منطق‌های درون باش هر قلمرو، به جهت گیری های معطوف به قدرتمند سازی حیات اجتماعی می‌اندیشد. 


با تشکر از خانم زهره شاه قاسمی و کامنت دقیق شان که جامعه توانمند را به جای عنوان قبلی من - جامعه قدرتمند - پیشنهاد کردند و من فورا از عنوان پیشنهادی ایشان استفاده کردم

  • محمد حواد غلامرضاکاشی

پلی بر فراز آلام

يكشنبه, ۵ مهر ۱۳۹۴، ۱۲:۰۴ ب.ظ

جماعتی که یک دهه سربالا دویده بودند، باید پراکنده می‌نشستند، دو به دو، با هم گپ و گفت می‌کردند، جک می‌گفتند و کمی از رنج این سنخ با هم بودن می‌کاستند. این قصه ما پس از پایان دهه شصت بود. فضای پس از دهه شصت، به الگویی از اندیشه کردن نیاز داشت که همه را به نشستن، آرام گرفتن، پرهیز از هیجان و شور دعوت کند. رکن اصلی این الگوی اندیشه ورزی، تکیه بر عقل فردی، در جهانی خالی بود.  جهان به خودی خود، ارزش تفسیر نداشت. سرد و مکانیکی بود. عرصه اجتماعی و فرهنگی هم، از همه صور اقتدارات تهی بود. فرد بود و عقل او و جهانی که چیزی نبود الا مسیری پیش روی اهداف و اغراض فرد.

این سنخ اندیشه ورزی، مثل هوای تازه‌ای بود که جان‌ها و روان‌ها را از خستگی مفرط یک دهه می‌رهانید. دوندگان از نفس افتاده‌ پس از لختی نشستن، با خود زمزمه کردند، اساساً چرا زندگی را اینهمه مصروف خواست‌ها و آرزوهایی کنند که همه نسیه‌اند و به فردایی موهوم تعلق دارند؟ چرا نقد زندگی و حال را نچسبند. راست می‌گفتند، سالیانی را پشت سرگذاشته بودند که پر از فشردگی و فشار بود و در پایان چیزی در کف نداشتند که به آن ببالند. کام‌ها همه تلخ بود، چشم اندازی پیش رو گشوده نبود، و جماعت خسته احساس می‌کردند سالیانی از زندگی را تباه کرده‌اند.

عزم جزم کردند تا  سفرهای آنچنانی را از تخیلات خود هم حذف کنند. عقل محاسبه گر فردی و میل، دو اهرم نیرومند بود تا در پرتو آن، فردیت خود را تحکیم کنند. تنها به مدد این دو، می‌توانستند رابطه‌های میان فردی خود را مطابق با هزینه و فایده تنظیم کنند. رابطه‌های خود را محاسبه گرانه، ساماندهی کنند، و به رسمیت بشناسند که هر کس سودایی داشته باشد که به دیگران مربوط نیست. سوداهای جمعی را به گورستان سپردند و شادمان به خانه بازگشتند.

خیابان و فضای عمومی را خالی رها کردند.

عرصه عمومی خالی، دو عارضه در پی داشت. اول اینکه همه آنها که به خانه بازگشتند، الزاماً مجالی برای شادمانی در خانه نیافتند. گروه‌های مهمی در خانه‌های مجزای خود، به جای آلام جمعی، دلمشغول آلام فردی شدند. گروهی از فقر و بی کاری و گرسنگی، گروهی از تبعیض و محرومیت و نادیده گرفته شدگی، و گروهی نیز از فرط احساس بی معنایی.

دوم به عرصه عمومی ارتباط داشت. در عرصه عمومی چه گذشت؟ از انسداد سیاسی و سرکوب و خشونت بگذریم. از آنان که بر مناصب بزرگ نشستند و مدعیان نجات مردم و تحقق عدالت شدند و آستانه فساد را به جایی رساندند که ما را در جهان بلکه در تاریخ بر صدر نشاند.  از همه بگذریم، به همین آب توجه کنیم. کشور رو به سوی خشک تر شدن پیش می‌رود. استان‌ها و شهرهایی از کشور، اجباراً به سمت خالی شدن از سکنه پیش می‌روند و هیچ کس نیست که ندایی برآورد

افق‌های زندگی هم در عرصه خصوصی و هم در عرصه عمومی تیره و تار به نظر می‌رسند.

خلاقیت و آفرینش حیات سیاسی همینجاست. سیاست امروز باید بتواند پلی میان آلام عرصه خصوصی و آلام عرصه عمومی احداث کند و به این ترتیب راهی برای برون رفت بگشاید. امروز همین رنج‌ها و آلام کثیر است که سرمایه ماست. اگر مقرر بود که آلامی در میان نباشد، دوران پایان سیاست فرامی‌رسید. مناسبات سیاسی اساساً حاصل وجود آلام فردی و جمعی است که تنها به مدد حیات جمعی و فربهی آن ترمیم پیدا می‌کند. سیاست و همه مواهب جمعی حاصل وجود شرارت‌ها و آلامی است که همگان را می‌آزارد. اجازه بدهید کمی بیشتر در باره آلام سخن بگوئیم و نسبت آنرا با عرصه سیاسی واکاوی کنیم.  

 

سیاست و سرمایه آلام

ما در داشته‌ها و لذت‌هامان، به خود می‌نگریم و جهانی را  فراموش می‌کنیم که این همه داشته از اوست. اما در  آلام و ناداشته‌هامان، به جهانی نظر می‌کنیم که این همه را از ما دریغ کرده است. به همین جهت، این آلام ماست که ما را متوجه جهان می‌کند. و الا یکسر سرمست از زندگی فردی بودیم.نه دیگران به چشم ما می‌آمدند و نه عالمی که در آن زیست می‌کنیم. به حسب سه ساحت وجودشناختی‌‌مان، سه گروه از آلام سه پنجره پیش چشم ما به جهان می‌گشایند. 

 

سه ساحت وجود شناختی ما

تفکیک میان سه ساحت وجود شناختی، به هیچ روی به معنای امکان تمایز میان آنها نیست. اینطور نیست که به طور مشخص بتوان میان ساحت‌های مذکور مرز مشخصی کشید و آنها را از یکدیگر بازشناخت. سه ساحت در هم پیچیده‌اند و در قلمرو یکدیگر تداخل می‌کنند. با این همه می‌توان حساب هر یک را اجمالاً از دیگری متمایز کرد. ساحت نخست به وجود طبیعی ما ارجاع می‌شود. ما به یک معنا جانوری هستیم مشابه با دیگر جانوران طبیعی. بدن داریم، متولد می‌شویم، می‌میریم، می‌خوریم، می‌خوابیم و مملو از امیال گوناگونیم. ساحت دوم، ساحت اجتماعی ماست. ما یک هستی اجتماعی داریم. به این معنا که در موقعیت‌های اجتماعی جای می‌گیریم، نقشی به خود اختصاص می‌دهیم، نسبت‌هایی تعریف شده با دیگران داریم. در منظومه‌ای از مناسبات تعریف شده فرهنگی و اجتماعی و سیاسی زندگی می‌کنیم. ساحت سوم، ساحت تشخص یابی متمایز ماست. این ساحت سوم که شاید در دوران مدرن، گستره و قدرت بیشتری پیدا کرده است، به تلاش ما برای تبدیل شدن به سوژه‌ای متمایز از دیگران تعلق دارد.

ما در ساحت اول، زندگی می‌کنیم و به بقاء می اندیشیم و دلنگران دوام و قوام زندگی هستیم، در ساحت دوم، با چشم و انتظار دیگران زیست می‌کنیم و دلنگران موقعیت و منزلت اجتماعی خود هستیم، و در ساحت سوم، به خود می‌اندیشیم و بر این باوریم که زندگی جز به مدد کسب تمایزی با دیگران ارزش زندگی کردن ندارد. ساحت سوم هنگامی شکل می‌گیرد که از زندگی مطابق با خواست همگان و مطابق با دیگران خسته و دلزده می‌شویم و خودی تکرار نشده و متمایز طلب می‌کنیم.

آلام ساحت نخست، بیماری، فقر، پیری، خستگی و امثالهم است. به مدد این  آلام، به جهانی توجه می‌کنیم که حدی معین از سلامت، بهره‌مندی، جوانی و نشاط بدنی برای ما فراهم ساخته است. آلام ساحت دوم، تبعیض، تحقیر، دیده نشدن، سرکوب، خشونت، و امثالهم است. به مدد این آلام به ساختار زندگی جمعی، حد عادلانه بودن امور، مشروعیت ساختار قدرت و امثالهم توجه می‌کنیم. آلام ساحت سوم، کسالت، تکرار، کلیشه بودن، و حس انتشار در زمینه اجتماعی است. به مدد این آلام، به هستی خود، معنای غایی زندگی، و صور اصیل یا نااصیل زندگی در این جهان می‌اندیشیم.

این سه ساحت متمایز از هم، و در عین حال در هم پیچیده‌اند. گاه برای رفع آلام ساحت طبیعی خود، سر از حیات سیاسی اجتماعی در می‌آوریم و گاه برای رفع آلام حیات اجتماعی خود، سر از پرسش‌های هستی شناختی و به عکس، گاه برای رفع آلام تشخص یابی متمایز خود، از سیاست سر درمی‌آوریم و خلاصه الگوهای متفاوت و پیچیده‌ای از ترکیب این سطوح مولد آلام ظهور پیدا می‌کند و شخصیت‌ها و الگوهای متفاوت در جهان بودن را برای ما فراهم می‌کند.

به هر حال به برکت صور گوناگون آلام قادریم از لاک شخصی خود بیرون برویم و خود را در پرتو مناسبات و جهانی ببینیم که در  آن زیست می‌کنیم. هر کس تحت تاثیر شرایط خاص روانشناختی، تجربه‌های زیستی و موقعیتی که در آن زیست می‌کند تلاش دارد بیشتر در یکی از این سطوح زندگی کند. گاه افرادی را مشاهده می‌کنیم که صبح و شام در تقلای زندگی و زندگی بهترند. در تقلای آن که بیشتر و بیشتر از پستان این جهان بمکند و برخوردار تر از پیش زندگی کنند. کسانی را مشاهده می‌کنیم که دل به موقعیت‌های اجتماعی بسته‌اند. به نقش‌هایی که درحیات اجتماعی پیدا کرده‌اند و نام و شهرتی که در یک حوزه و در میان جماعتی پیدا کرده‌اند و گاه کسانی که به اندکی از مواهب مادی جهان بسنده کرده‌اند و در عرصه اجتماعی نیز کمتر ظاهر می‌شوند، بیشتر دل مشغول پرسش‌های عمیق هستی شناختی‌اند و سر در گریبان خود برده‌اند. راستش را بخواهید این سه در همه کم و بیش حاضرند. هر کس، الگویی متمایز از ترکیب این سه ساخته است.

 

آلام و حیات اخلاقی و سیاسی

گفتیم که این سه ساحت در عین آنکه از هم متمایزند، در هم پیچیده‌اند. از منظر نقطه عزیمت آلام هر یک از سطوح، می‌توانیم پشت پنجره سطح دیگر بایستیم. ممکن است از آلام ناشی از تشخص یابی متمایز خود، پشت پنجره بهره مندی از حیات پر نشاط طبیعی بایستیم و به جهان از سر میل و لذت نگاه کنیم یا از آلام ناشی از حیات اجتماعی خود، پشت پنجره درکی متمایز از خود و درکی متمایز از صورت تکرار شونده حیات اجتماعی. مثل نگاه از جهان گسیخته و عارفانه‌ای که کسی آن را به یاری یاس از وصول به یک حیات اجتماعی سالم به دست آورده است. حال سوال این است که آلامی که آدمی در سه سطح وجود شناختی خود حاصل می‌کند، به کدام شرط، به حیات اخلاقی و سیاسی واصل می‌شود و فرد را به عرصه حیات اجتماعی وسیاسی می‌کشاند؟ به دو شرط، فرد از سطح آلام شخصی خود به سطح حیات اجتماعی و سیاسی گام می‌نهد:

شرط نخست آن است که بتواند در ملاحظه رنج‌ها و آلام خود از سطح خاص فردی فاصله بگیرد، و خود را در شمار کثیری بیند که از آن رخم رنج می‌کشند. هرچه فرد بیشتر بتواند به رنج‌های خود از منظر عمومی و درد جمعی و انسانی نظر کند، بیشتر از قلمرو حیات خصوصی خود به قلمرو حیات جمعی و عمومی گام نهاده است. به عبارتی دیگر، نظر به خویشتن و آلام خویشتن به منزله دریچه‌ای برای ملاحظه  رنج عام بشری، فرد را به یک شخصیت اخلاقی و سیاسی تبدیل می‌کند. مثلا رنج من در گرسنگی، هنگامی که فرد را متوجه گرسنگی جمعی می‌کند، من مستعد خروج از قلمرو صرفا  شخصی خود می‌شوم.

شرط دوم فرض تصرف در قلمرو آن رنج عام و ترمیم و اصلاح آن است. ممکن است من از پیری رنج ببرم، و می‌توانم به این رنج از منظر رنج عموم بشری نظر کنم، اما فرضی برای تصرف در این رنج عام بشری نیست به این معنا این رنج در  همان قلمرو حیات طبیعی باقی خواهد ماند. اما گرسنگی همان نقطه عزیمتی است که در روایت سوسیالیستی نقطه عزیمت حیات اخلاقی و سیاسی طبقات فرودست اجتماعی است. چرا که هم یک رنج عمومی است و هم قابل تصرف ودستکاری و بهبود است.

این سنخ از آلام، دریچه‌های ورود انسان به قلمرو عرصه عمومی است. قلمروی که فرد می‌تواند از حظ حیات اخلاقی و سیاسی بهره مند باشد.

با این مقدمات، چند سنخ از انسان مستعد قلمرو عمومی قابل تصور است. سنخ اول، آنها که بیشتر از منظر آلام حیات طبیعی خود در قلمرو حیات سیاسی حاضر می‌شوند. سنخ دوم، آنها که بیشتر از منظر  آلام حیات اجتماعی خود سیاسی‌اند و سرانجام آنانکه بیشتر از منظر آلام قلمرو تشخص یابی خود در میدان سیاست حاضر می‌شوند. مطابق با هر یک از این سه سنخ، سه دستگاه ایدئولوژیک نیز وجود دارد و غایات متنوعی را در حیات سیاسی دنبال می‌کنند. در این زمینه به سه سنخ انسان عرصه عمومی می‌توان اشاره کرد که هر یک از منظری متمایز، حیات اخلاقی و سیاسی را اختیار کرده است:

 

1.      حرکت از منظر آلام حیات طبیعی: نقطه عزیمت حرکت از ساحت حیات طبیعی به حیات اخلاقی - سیاسی، نیاز و میل است. سوائق طبیعی که فرد را به حیات سیاسی می‌کشاند. در فلسفه سیاسی قدیم، میل و نیازها، نقطه عزیمت انسان اجتماعی می‌انگاشتند. ما به واسطه نیازها و میل، اساساً موجود اجتماعی بودیم و نقش و جایگاهی در عرصه اجتماعی داشتیم. اما انسان مدرن، در شرایط و مقتضیات مدرن، می‌تواند به واسطه نیازها و امیال خود، انتخاب کند و یک موجود ضد اجتماعی باشد. آنکس که به واسطه نیازها و امیال خود، سرقت می‌کند و می‌کشد، یک موجود ضد اجتماعی است. اما هنگامی که انسان نیازمند، و پر از میل، با دیگران در تامین نیازها و امیال، مشارکت می‌کنند، تا نیازهای خود را رفع کند یک موجود اجتماعی است حتی وقتی همراه با دیگران دست به شورش می‌زند و مطالبات خود را طلب می‌کند یک موجود اجتماعی است. او که برای رفع نیازها و تامین امیال خود با دیگران مشارکت کرده، ممکن است به تدریج مساله جزئی خود را فراموش کند، و خود را در فرایندی از یک کنش جمعی در نقشی تازه بیابد. به هر حدی که در فرایند یک کنش جمعی، نیازها و امیال جزئی خود را در حاشیه رانده است، به یک موجود اخلاقی و در همان حال سیاسی نیز تبدیل شده است. مارکسیسم یکی از صور شناخته شده این سنخ از حیات اخلاقی و سیاسی در دوران ماست.

2.      حرکت از نقطه عزیمت آلام اجتماعی: آنکه در بستر یک حیات جمعی، در شمار طبقه‌ای پست و درجه دوم قلمداد شده، و به آن به منزله یک رنج جمعی می‌نگرد، وارد یک حیات سیاسی و اخلاقی شده است. هر تلاش برای طرد و رفع این وضعیت یک تلاش سیاسی و اخلاقی است. فمینیستم یکی از نمونه‌های این رویکرد در دوران ماست.

3.      حرکت از نقطه عزیمت آلام ناشی از تشخص یابی و تمایز: این سنخ از ورود به عرصه سیاسی و حیات اخلاقی، پیچیده‌ترین صورت ورود به عرصه کنش اخلاقی و سیاسی است. این سنخ، به خلاف الگوهای اول و دوم، نقطه عزیمتی جمعی ندارد. نقطه عزیمت آن فردی است. فردی که در تلاش است زندگی خود را از بار سنگین کلیشه‌های جماعت بیرون آورد و الگویی تازه از زندگی بنا نهد. وسوسه بنانهادن الگویی تازه از زندگی، همان است که سائقه رهایی جمع را نیز برمی‌انگیزد و سیاست به معنای گشودن راه تازه‌ای برای زندگی جلوه گری می‌کند.

 

عرصه عمومی همواره در ترکیبی از این سه الگو، زندگی و حیات خود را از سرمی‌گیرد و سیاست سرمایه جمعی است که به مدد احداث پلی میان آلام جمعی و فردی موضوعیت پیدا می‌کند. 

  • محمد حواد غلامرضاکاشی

جامعه ما، طی نیم قرن اخیر، دو الگوی سیاست ورزی را تجربه کرده است. الگوی اول به انقلاب انجامید و الگوی دوم به این یکی دو دهه اخیر مربوط است و حول و حوش صندوق آرا شکل گرفته است. الگوی انقلابی، بر سر سپردن به آرمانی کلی، جمعی، تاریخی و یوتوپیایی استوار بود. فرد به کلی از خود و سلایق و سرنوشت شخصی خود منتزع می‌شد و دل به آرمانی جمعی و انتزاعی می‌سپرد. به یک شخصیت اخلاقی تبدیل می‌شد و آن را به بهای انحلال خود به دست می‌آورد. سوژه انقلابی، یک سوژه تماماً دل باخته عرصه سیاسی بود و  همه چیز خود را در همه لحظات و جوانب زندگی وقف سیاست کرده بود.

طی سال‌های اخیر، الگوی تازه‌ای جانشین شده است. فرض پیشینی این الگوی دوم بر حضور شخص بیرون قلمرو حیات جمعی و سیاست استوار است. فرض بر این است که سیاست ورزی او باید خلاصه شود به چند سال یکبار که نوبت مشارکت در یک انتخابات است. فرد از لاک زندگی خصوصی خود بیرون ‌آید و به کسی از میان کاندیداها رای می‌دهد. علی الاصول فرد باید وقت و زمان محدودی را به مساله سیاست اختصاص دهد.  

الگوی نخست به اندازه کافی نقد شده است، اجازه بدهید به الگوی دوم  نظری انتقادی بیاندازیم. الگوی دوم، در تحقق خواست خود توفیقی نداشته است. نه تنها انتخابات عرصه سیاسی را به سیاست مداران منحصر نکرده، بلکه دایره شمول آن را گسترده‌تر کرده است. مردم هر روز و شام به چند و چون تحولات می‌پردازند. از هم در باره مسیر رویدادها می‌پرسند. دل‌هاشان پر از نفرت به کسانی و اشتیاق به کسانی است. و این همه در روز انتخابات، به عزمی برای مشارکت در انتخابات تبدیل می‌شود. تنها یک تفاوت عمده روی داده است. خبری از آرمان‌ها و ارزش‌های انتزاعی و مفاهیم کلان عرصه سیاسی نیست. تب و تاب روزانه مردم نیز ربطی به تحقق آرمان‌ها و ایده‌آلهای سیاسی ندارد. مردم درست یا غلط، سرنوشت فردی خود را به چند و چون تحولات سیاسی گره زده‌اند. یکی ادامه تحصیلش، در گرو آمدن یا نیامدن فلانی است و دیگری بنگاه اقتصادی و ادامه فعالیت‌ تجاری‌اش و دیگری، امکان استخدامش در یک اداره دولتی. .

نکته دیگر این است که انتخابات در اینجا و اکنون جامعه ایرانی، هر روز از یک الگوی مسالمت آمیز بیشتر فاصله می‌گیرد. مگر قرار نیست انتخابات تکنیکی برای رهایی از الگوهای انقلابی حل تنازع سیاسی باشد. انتخابات در ایران، هر روز بیش از گذشته تب و تاب تولید می‌کند. قلب‌ها را به تپش می‌اندازد. یکسال مانده به انتخابات، قلب‌های سیاستمداران درجه اول شروع به تپش می‌کند، هر ماه که به موعد انتخابات نزدیک می‌شویم، گروه‌های بیشتری به حلقه پرتپش‌ها افزوده می‌شوند، هفته‌ها و روزهای نزدیک به انتخابات، هیجانی شگفت گسترده وسیعی از مردم را در برمی‌گیرد. در سال هشتاد و هشت، همین ماجرا به رویدادی مشابه با انقلاب نزدیک شد. چطور ممکن است الگویی که قرار است با آرامش و منطق وتصمیم عقلانی توام باشد، خود بسترساز کنش‌های جمعی، توده‌ای وشبه انقلابی است؟

به نظر می‌رسد خواستی که پشت مشارکت کنندگان در یک انتخابات جریان دارد، خیلی خیلی بزرگ‌تر از حجم یک صندوق انتخاباتی است. یک طرف مرتب فریاد می‌زند بشتابید، گروه مقابل در صدد حذف و کودتاست، و دیگری فریاد می‌زند مواظب باشید طرف مقابل، در صدد نفوذ و براندازی است. معلوم نیست عقلانیتی که از انتخابات انتظار می‌رود کجاست. گویی همان جامعه انقلابی است که در انتخابات همان مقاصد را پیش می‌برد.

حاصل برای مردم، وضع ترحم برانگیزی است. وضعیت جامعه ایرانی، مشابه با فرد فلک زده و بی چاره‌ای است که با گرسنگی، بیماری، تنهایی، و زندگی در جمع دوستان فریبکار و نامطمئن می‌سازد و هر از چندی یکباره طغیان می‌کند، سر به دیوار می‌کوبد و هر چه از دهانش بیرون می‌آید نثار دیگران می‌کند. دوباره بازمی‌گردد و چمباتمه می‌زند و در خود مچاله می‌شود. گاهی این اتفاق با انقلاب روی می‌دهد گاه با انتخابات.

ما با رویارویی دو الگوی انقلابی و دمکراتیک مواجه نیستیم. جامعه ایرانی جامعه‌ای پر از دشواری اما ضعیف است. هیچ راه مفری از دشواری‌ها و مشکلات خود نمی‌بیند. نه نیازمند گروه پیشتاز و حرفه‌ای در عرصه سیاسی است، و نه با سیاست ورزی افراد چسبیده به حریم خصوصی که هر از چندی از لاک فردی بیرون می‌خزند راه به جایی می‌برد.

ما نیازمند شهروندانی هستیم که سیاست به طور مدام، سهمی از منظومه حیاتشان را اشغال می‌کند. به شخصیت‌های مسالمت جو و متعارفی نیازمندیم که همواره دلمشغول کنش اخلاقی در حوزه عمومی‌اند. ما به  جامعه نیرومندی نیاز مندیم که بی اعتنا به رویدادهای آن به آن سیاسی نیست. واکنش معقول و مستمر دارد. همیشه مشتاق اموری و متنفر از امور دیگر است. اگر هم در این زمینه‌ها وفاقی ندارد، فضایی برای گفتگو و طرح نقاط تفاوت و به رخ کشیدن مرزهای تفاوت دارد. جامعه با چنین شهروندانی، الگویی دیگر از سیاست ورزی را در پیش خواهد گرفت. به انقلاب نمی‌اندیشد اما همه تخم مرغ‌های خود را در سبد انتخابات هم نمی‌ریزد. مسیرهای متفاوت و گوناگونی برای طرح دعاوی سیاسی خود دارد.

به طور مبهم از سه الگوی حیات سیاسی سخن گفتم. الگوی نخست را می‌توان سیاست انقلابی خواند، الگوی دوم، سیاست انتخاباتی، و الگوی سوم، سیاست ورزی مستمر. الگوی اول به شخصیت حرفه‌ای و دلباخته عرصه سیاسی وابسته است، الگوی دوم، وابسته به رانده شدن فرد به عرصه خصوصی و اختصاص سیاست به جویندگان قدرت اما الگوی سوم، به شخصیت‌های مستقل اما دلمشغول مستمر حیات جمعی.

می‌توان با رویکردی نظرورزانه از مبادی فلسفی و انسانشناختی و سرانجام سیاسی این سه الگو سخن گفت. بحثی که در این یادداشت کوتاه وبلاگی میسر نیست. 

  • محمد حواد غلامرضاکاشی