زاویه دید

تاملاتی پیرامون مسائل اجتماعی، فرهنگی و سیاسی

زاویه دید

تاملاتی پیرامون مسائل اجتماعی، فرهنگی و سیاسی

۵ مطلب در دی ۱۳۹۴ ثبت شده است

بازنویسی مقاله روشنفکران ایرانی و بحران مخاطب

چهارشنبه, ۳۰ دی ۱۳۹۴، ۱۲:۴۲ ب.ظ

چندین ماه پیش، مقاله‌ای نوشتم، تحت عنوان روشنفکران ایرانی و بحران مخاطب. این مقاله مورد توجه دوستانی قرار گرفت. دوست عزیز جناب محمود آبادی، آن مقاله را دستمایه برگزاری نشستی با دو استاد بزرگوار کردند: جناب دکتر هادی خانیکی و دکتر داوود فیرحی. پس آن نیز، جناب دکتر حاتم قادری، جناب دکتر جلال توکلیان و جناب دکتر سید علی میرموسوی به من لطف بسیار کردند و نقطه نظرات انتقادی خود را نسبت به آن یادداشت منتشر کردند. در مجموع بر خود لازم می‌دانم از عنایت همه دوستان و اساتید بزرگوار تشکر کنم و وظیفه خود می‌دانم نسبت به نکات انتقادی اساتید، پاسخگو باشم.

در مقام پاسخگویی به نکات انتقادی دوستان بزرگ، من مقاله جناب دکتر توکلیان را در اولویت قرار می‌دهم. چرا که ایشان اساساً بر این باور بودند که آن مقاله جز یک کلی گویی بی حاصل نبوده است. نشان داده‌اند من جز مجموعه‌ای از دعاوی بدون استدلال عرضه نکرده‌ام. پاسخگویی به جناب توکلیان برای من این فرصت را فراهم می‌کند تا آنچه را در یادداشت روشنفکران و بحران مخاطب گفته بودم، به نحوی استدلالی‌تر بازسازی کنم. آنگاه در پرتو صورت بازسازی شده، درمجال دیگری به انتقادات اساتید دیگر پاسخ خواهم داد.

در میان نکات انتقادی دکتر توکلیان، یک نکته را تماماً می‌پذیرم و در باره آن چندان وارد گفتگو نمی‌شوم. من مدعی شده بودم کمیت و کیفیت مخاطب روشنفکران از زمان دکتر شریعتی به این سو رو به کاهش گذاشته است. ایشان به درستی از من می‌خواهند شواهد این مدعا را عرضه کنم. من تنها بر اساس حس عمومی خود و دوستانم چنان مدعایی کرده بودم، برای کسی که با من احساس مشترکی ندارد، این مدعا به هیچ روی پذیرفته نیست. بنابراین من در این مقاله، صورت مساله را بازسازی می‌کنم و به جای بحث از کمیت و کیفیت مخاطبان، از میزان توفیق روشنفکران در تولید و خلق سوژه‌های قدرتمند سخن خواهم گفت. این نکته را بیشتر تشریح خواهم کرد..

اما پیش از ورود به بحث، لازم است به یک نکته انتقادی دیگر ایشان نیز اشاره کنم. دکتر حاتم قادری نیز به آن توجه داده بودند. چرا مقاله روشنفکران و بحران مخاطب، تنها از سه چهره برجسته روشنفکری دینی سخن گفته است و به سایر روشنفکران نپرداخته است. به نظر من سه روشنفکر مذکور، بیش از سایرین توانسته‌اند مولد کلامی باشند که به منطق شایع دوران خود در میان مخاطبان جوان و تحصیل کرده شهری تبدیل شود. من به واسطه نقد آنچه این روشنفکران خلق و تولید کرده‌اند، فضای عمومی شده یک دوران را نقد کرده‌ام. برای چنین مقصودی، بسیاری از روشنفکران دیگر، چندان معرف فضای عمومی شده نبودند.    

اما برای بازسازی بحث نیازمند یک نکته مقدماتی، و یک مقدمه نظری هستم. من به مدد این مقدمات، هم منظر پشتیبان مدعاهای مقاله «روشنفکر و بحران مخاطب» را تبیین می‌کنم و هم بنیان‌های نظری آن را با دقت بیشتر عرضه می‌کنم.

 

یک نکته مقدماتی

نقطه عزیمت بحث در مقاله «روشنفکر و بحران مخاطب»،  اساساً سیاسی بود. من به وضعیت تحقیر شده و به حاشیه رانده شده گروه و طبقه‌ای می‌اندیشم که به نظرم نقطه امید ما در فردای کشورند. به جوانان، طبقات متوسط و تحصیل کرده شهری اشاره دارم. همان‌ها که فی الواقع مخاطبان اصلی روشنفکران به شمار می‌روند. به نظرم آنها قبل از آنکه جویای معرفت، حقیقت یا معنویت‌ باشند، جویای رهایی از وضعیت تحقیر شدگی و نادیده گرفته شدگی‌اند. اگر آنها نتوانند در جایی که زندگی می‌کنند، احساس انس و خویشاوندی کنند، سودای مهاجرت داشته باشند، یا با کینه و اندوه زندگی کنند، حیات معنوی و آزاد برای آنها بلاموضوع است. احساس معنوی‌شان نیز فاقد اصالت است. آنچه مساله را مهم‌تر می‌کند آن است که سرنوشت و جایگاه این گروه اجتماعی، با سرنوشت ملی ما نسبتی وثیق دارد. این گروه‌ بیش از همه خرد عمومی را نمایندگی می‌کند. بیش از همه در میان این گروه، باید انتظار داشته باشیم کسانی به وضعیت جمعی ما بیاندیشند، نقد کنند، و تولید چشم انداز و امید کنند. وضعیت حاشیه‌ای و تحقیر شده این گروه اجتماعی، به نظرم این امید را تنگ می‌کند.

هر گروه اجتماعی با دستمایه و واسطه امری قدرت کسب می‌کند: ثروتمندان با پول، قدرتمندان با زور. عامل اصلی قدرت بخشی به طبقه متوسط و تحصیل کرده شهری کلمه و زبان است. با کلمه قدرت اقناعی تولید می‌کند، رسوا می‌کند، افشا می‌کند، به سخره می‌گیرد، اراده و عزم عمومی ایجاد می‌کند، معنا خلق می‌کند، و خلاصه با کلام و زبان، جهانی را خلق می‌کند و جهانی را ویران.

بنگاه‌های اصلی تولید سخن روشنفکران‌اند. نمی‌خواهم وزنی بیش از حد به روشنفکران دهم. روشنفکران کار خود را می‌کنند. از سر صدق فکر می‌کنند و می‌نویسند و محصول فکری خود را روانه بازار خرید جوانان و طبقات تحصیل کرده شهری می‌کنند. مشتریان هم مطابق با شرایط عینی، دوره و زمانه و مسائل خاصی که با آن مواجهند به سخنی اقبال نشان می‌دهند و می‌خرند. آنگاه از تعامل میان فکر یک روشنفکر و سلیقه و انتخاب مشتریان، یک فضای عمومی خلق می‌شود. ممکن است حاصل این خرید و فروش ظهور طبقه‌ و گروهی نیرومند باشد که در عرصه عمومی ظهور پیدا می‌کند و می‌درخشد و یا طبقه‌ای منفعل و از هم گسیخته و منزوی خلق می‌شود

حال اگر با وضعیتی مانند امروز مواجه شدیم، که به گمان من، وضعیت به حاشیه رانده شدگی و تحقیر طبقه متوسط و تحصیل کرده شهری است، و اگر خواستیم درمانی برای این درد بیابیم، باید به عوامل گوناگون این وضعیت بیاندیشیم. یکی از امور که باید موضوع تامل قرار گیرد، کلامی است که خریده می‌شود و به منطق متعارف و جاری این گروه اجتماعی تبدیل شده است. چنین است که بررسی ما به زبان و نظام و جهانی که در میان این گروه اجتماعی منتشر می‌شود، خواهد انجامید. بنابراین اگر به روشنفکرانی اشاره می‌شود و موضوع نقد و داوری قرار می‌گیرد نه از این بابت است که گویا آنها مقصر و مجرم‌اند. روز و روزگار و بازاری از خرید و فروش موضوع نقد قرار می‌گیرد و نام روشنفکران تنها معرف یک جهان عمومی شده است.

 

یک مقدمه نظری

اشاره کردم که کلام روشنفکران و مخاطبان آنان که همانا جوانان و تحصیل کردگان شهری‌اند، نیروی مهم و تاثیر گذار اجتماعی‌اند. امید به یک زندگی بهتر و همزیستی توام با عدالت و آزادی را از نقش اجتماعی و فرهنگی و سیاسی این گروه باید انتظار کشید. وزن این گروه، و نیروی جمعی‌اش، به عوامل متعددی وابسته است، پیام و کلامی که به جهان مشترک آنها معنا و سامانی جمعی عطا می‌کند یکی از این عوامل است. دست کم در میان عوامل قدرت بخش به این گروه، زبان عاملی است که چند و چون آن را باید از روشنفکران پرمشتری جویا شد. نقش زبان در صورت بندی هویات جمعی مبحثی است که باید به طور اجمالی در باره آن بحث نظری کرد.

ورود به این بجث، نیازمند چرخش نظر از انگاره صرفا ابزاری و بازتابی زبان است. به طور طبیعی عادت کرده‌ایم، تولیدات روشنفکری را حامل پیام و مفاهیم عمیق یا سطحی بیانگاریم. اما نقطه عزیمت سیاسی من ایجاب می‌کند به جای توجه به مضامین کلام روشنفکران، به کاربرد و کاربست آن در عمل توجه کنم. به تعبیری که از ویتگنشتاین دوم مستفاد می‌شود، معنا را نه در بنیاد و عمق کلام، و نه در نسبت با جهان و اشیاء بلکه در کاربست آن در یک صورت بندی خاص زندگی جستجو کنم. من به پیامد و نتیجه محصولات کار روشنفکران شاخص، در موقعیت و جایگاه بخشی به مخاطبانشان توجه می‌کنم. به بیان ساده‌تر نمی‌پرسم در عمق کلام فلان روشنفکر چیست، بلکه می‌پرسم در نتیجه عمومی شدن منطق و کلام او، چه اتفاقی در عرصه عمومی می‌افتد. از این زاویه، ابتدا باید باور کنیم، زبان یک مولفه حاشیه‌ای در تولید هویت و معنا و قدرت بخشی به مخاطبان روشنفکری در ایران نیست بلکه یک مولفه کانونی است.

من ناچارم وارد یک بحث نظری شوم. اما دروهله اول می‌خواهم نقش بنیادی زبان در صورت بندی جماعت‌های انسانی را توضیح دهم. آنگاه به سه شاخص خواهم رسید که بر اساس آن، پیامد یک صورت بندی کلامی را ارزیابی خواهم کرد. اول، قدرت زبان برای تولید قواعد قوام بخشنده به یک جماعت و دوم، حد و امکان جلب التفات عمومی و سوم میزان توانایی در تولید ارزشگذاری افقی و عمودی. اجازه بدهید بیشتر این موارد را توضیح دهم.

در این زمینه بیشتر به آراء جان سرل و پیتر برگر و لوکمان متکی‌ام. آنها از جمله فیلسوفان و جامعه شناسانی هستند که اساساً زبان را بنیاد متعین کننده جامعه می‌انگارند. جان سرل یکی از فیلسوفانی است که این معنا از نسبت میان زبان و جامعه را تشریح می‌کند. به نظر سرل، جامعه یک واقعیت نهادی و در مقابل واقعیات طبیعی است. واقعیت طبیعی به همه امور مستقل از ذهن مثل درخت و کوه اطلاق می‌شود. اما مقصود از واقعیت نهادی واقعیتی است که تنها به اعتبار توافق و قرار مشترک انسان‌ها هستی‌دار می‌شود. مثل یک قطعه اسکناس، که بدون توافق انسانی تنها یک تکه کاغذ است. خانواده، مالکیت، اقتدار، ارزش‌های اخلاقی همه از این دست‌اند.  این واقعیات تنها به اعتبار و با واسطه زبان هستی دارند. جامعه چیزی جز کثرتی از این دست واقعیات نهادی نیست و به این اعتبار جامعه یک هستی زبانی است. (Searl 1995)  وقتی از جامعه به منزله یک واقعیت نهادی و زبانی سخن می‌گوئیم، به سه خصیصه اشاره داریم.

اول اینکه، زبان به قول سرل، وضع کننده قواعد قوام بخش است. سرل میان آنچه به جامعه انتظام می‌بخشد و آنچه قوام می‌بخشد تمایز قائل می‌شود. مثلا قوانین راهنمایی و رانندگی انتظام بخش به عبور و  مرور اتوموبیل‌هاست. اما قواعد بازی فوتبال، قوام بخش بازی فوتبال است. عبور و مرور اتوموبیل‌ها بدون قوانین راهنمایی و رانندگی هم امکان پذیر است اگرچه با بی نظمی و هرج و مرج توام است اما بازی فوتبال بدون قواعد بازی، اصلا در عالم وجود ندارد. زبان قوام بخش جامعه است به این معناست که بدون زبان اساساً جامعه‌ای در کار نیست. زبان است که نام می‌نهد، نقش ایجاد می‌کند، سلسله مراتب می‌سازد، امکان درکی از امور فراهم می‌کند و به این معنا، ما وقتی سخن می‌گوئیم، به جامعه تداوم می‌دهیم، و البته گاه آن را تضعیف می‌کنیم. من وقتی در جمع دوستان صمیمی و فرهیخته، یکباره و بی هدف دهان به ناسزا می‌گشایم، جمع را ازهم می‌گسلم. کافی است در هر جمعی، از صورت زبانی که آن جمع را امکان پذیر کرده عدول کنید، یکباره قواعد جمع را بر هم می‌ریزید. جمع از هم خواهد گسیخت.  

دوم اینکه، حیات واقعیات نهادی، وابسته به تداوم التفات جمعی است. از نظر سرل، واقعیات نهادی بر حیث جمعی التفات مردم بنا شدهاند. مقصود این است که هر نام، یا حکایت که در یک ساختار زبانی ساخته شده حامل منظومه‌ای از احساسات جمعی، مقاصد، مطامع، نفرتها و اشتیاقهای جمعی است. حیات یک واقعیت نهادی به همین صورت از حیث التفاتی وابسته است و تا زمانی هستی دارد که این جهت تداوم داشته باشد. اهمیت حیث التفاتی توجه به این نکته است که مقوله نسبت نام‌ها با واقعیات نهادی صرفا یک اصل معناشناختی نیست. به محض صورتبندی یک نام، واقعیات نهادی شکل نمیگیرد. واقعیت نهادی به حیات یک نام در جهان زیست مردم اشاره دارد. به محض پایان یافتن جهات زنده التفاتی مردم، همان زبان که بازآفریننده حیات اجتماعی است نقش خود را از دست خواهد داد. متفکرین معمولا به دین به منزله مهم‌ترین مولفه جهان زیست مردم و امکان دهنده التفات جمعی نظر دارند.

از قول پیتربرگر و توماس لوکمان، گزاره دیگری می‌توان به دو گزاره فوق افزود: جامعه به منزله یک واقعیت نهادی تا زمانی تداوم و نظم دارد که قادر به تولید یک نظام مشروعیت بخش و موجه در عرصه عمومی باشد. جامعه از نهادهای گوناگون ساخته شده است. خانواده، بازار، مدرسه، حکومت، و ... زبان متولی آن است که این نهادهای کثیر و بعضاً ناساز با یکدیگر را در درون یک نظام توجیهی کلان هماهنگ کند(سطح افقی زبان). زبان باید بتواند این کثرت را در درون یک سازه هماهنگ زبانی، همساز جلوه دهد. سازوکارهای مشروعیت بخشی، تنها به عرصه عام اجتماعی منحصر نمی‌شود. زبان همچنین باید جهان متکثر فردی، انگیزه‌های ناساز روانشناختی و رویدادهای نامربوط زندگی را به یکدیگر مرتبط کند(سطح عمودی زبان). این دو ساز و کار مشروعیت بخش، کلیت نظام اجتماعی از یکسو و همسازی افراد با این کلیت از سوی دیگر را ممکن می‌کند و به این ترتیب جامعه و کلیت منظم آن ممکن می‌شود. (برگر و لوکمان 1387, 129-30) این همه را می‌توان در یک گزاره خلاصه کرد، زبان همان کلیت حیات اجتماعی است به شرطی که قادر به جذب التفات جمعی باشد، مولد قواعد قوام بخش جامعه باشد و امکان تولید قواعد مشروعیت بخش داشته باشد. با شاخص‌های فوق می‌توانیم کلام و محصولات فکری روشنفکرانی را که التفات جمعی برانگیخته‌اند موضوع ارزیابی انتقادی قرار دهیم.

 

ارزیابی محصولات فکری روشنفکران شاخص

با شاخص‌های سه گانه فوق، قصد دارم پیامد نظام‌های کلامی سه روشنفکر دینی شاخص را بررسی کنم. البته در این بررسی شرایط عینی و موقعیت‌های تاریخی هر یک از روشنفکران را در پرانتز نهاده‌ام. این کاستی بزرگ این نوشتار است. در نتیجه بیش از حد واقع، به نقش کلامی و زبانی آنان وزن داده‌ام.  الگوی نظری که اختیار کرده‌ام، بر نقش زایشی زبان اشاره دارد. اما پیشاپیش معلوم است که نقش زایشی زبان را باید در منطق موقعیت آن وارسی کرد.. گویی من به یک مولفه در شبکه مولفه‌های به هم پیوسته توجه می‌دهم و البته قضاوت اینچنینی کاستی‌های فراوان دارد.  این بحث را باید به موقعیتی دیگر وانهاد

چنانکه اشاره کردم، نقطه عزیمت عملی و سیاسی من ایجاب می‌کند در ارزیابی کار روشنفکران شاخص، به عمق مضامین و مفاهیمی که تولید کرده‌اند کمتر توجه کنم. توجه بیشتر من، به کارکرد عملی مضامین آنهاست و کلیت جهان معنایی که خلق کرده‌اند. شاخص ارزیابی من، بیشتر سوژه‌ای است که انتظار می‌رود از درون منظومه مفاهیم آنها در عمل ساخته و پرداخته شود. اجازه بدهید باز به علی شریعتی، دکتر سروش، و مصطفی ملکیان بپردازم.

دکتر شریعتی در تولید یک هویت جمعی برای گروه متکثر طبقات متوسط شهری کامیاب است. او برای قوام بخشیدن به این هویت، از آرمان‌های سیاسی بهره می‌گیرد. به اعتبار رسالتی تاریخی که برای مخاطبان خود می‌سازد، امکانی برای هم سخنی و احساس خویشاوندی و هم سرشتی فراهم می‌کند. فضای زندگی جمعی این گروه را به اعتبار یک رسالت تاریخی، چنان سامان  می‌بخشد که با یکدیگر احساس آشنایی ‌کنند. این جهان آشنا، تجربه زیست نسلی از جوانان تحصیل کرده شهری را به یک تجربه عمیق و گرم تبدیل کرد. در وجه التفاتی، دکتر شریعتی به نحو عمیقی همساز با تجربه زیسته و جهان زیست مردم سخن می‌گفت. در وهله اول، کلام او استعداد شگرفی در به کلام آوردن رنج‌ها و کاستی‌های زندگی روزمره داشت: فقر، شکاف طبقاتی، تحقیر، نادیده گرفته شدگی، تبعیض. علاوه بر این، در پرتو کلام او، امیدها، اشتیاق‌ها، کینه‌های جاری در زندگی روزمره تجلی می‌کرد. و از همه مهم‌تر، کلام او با تکیه بر باورها و مفاهیم و داستان‌های و تاریخ حیات دینی، بر عمیق‌ترین وجوه التفاتی مردم استوار بود. او از درون شایع‌ترین و عمیق‌ترین مولفه‌های جهان زیست مردم، جهانی مستعد هویت بخشی به طبقات متوسط و تحصیل کرده شهری فراهم می‌کرد. این طبقه را در کانون حیات اجتماعی جای می‌داد. سرانجام اینکه دکتر شریعتی، نظامی از ارزش‌های افقی و عمودی فراهم کرد. در پرتو کلام او پاره‌های زندگی در عرصه عمومی و وجوه متکثر حیات فردی با هم همساز و سازگار می‌شدند. و این همه راز و سر کلام او در قدرتمند سازی یک گروه و طبقه اجتماعی بود.

با همه این‌ها، جهان کلامی دکتر شریعتی یک کاستی بنیادین داشت. دست کم رو به یک امر مطلوب گشوده نبود و آن امکان استقلال فردی برای مخاطب و تکیه بر خرد فردی برای ارزیابی و مستدل کردن جهانی است که به اعتبار آن، قدرت یافته است. شریعتی جهان اجتماعی قدرتمندی ساخته و به طبقه و گروه مخاطب خود نیروی جمعی فوق العاده‌ای عطا می‌کرد، اما برای فردی که یک لحظه از گرمای جمع فاصله می‌گرفت امکانی برای اتکا فراهم نمی‌کرد. او خود البته شخصیت پیچیده و متکثری است. در کنار اجتماعیات خود، از نیروی کویریات بهره می‌برد. بنابراین هم در خلوت و هم در جلوت نیرومند و پویاست. اما چندگانه‌ای که خلق کرده برای مخاطبانش قابل دسترسی نبود. او جهان پر معنا و گرم بیرونی ساخت، اما مخاطبانش فاقد نیروی فردی و درونی برای پایداری‌ بودند. مخاطبان شریعتی مسئول‌ و متعهدند اما اگر فجایعی در نتیجه جهان جمعی‌شان روی می‌داد، پذیرای هیچ مسئولیت فردی نبودند.

همه نیرو و قدرت کلام دکتر سروش، از ایستادن بر همین حفره و کاستی در جهان برساخته دکتر شریعتی نشات می‌گرفت. او با تکیه بر عقل آزمون کننده فردی، مخاطب را از تجربه گرم ایدئولوژیک بیرون می‌برد و از او می‌خواست تا در تنهایی خود به عقلانیت جهانی که در آن حضور یافته فکر کند و به شرط عقلانیت و وجدان فردی پذیرای آن جهان باشد. دکتر سروش به فرد در مقابل نیروی برانگیزاننده جمع قدرت استدلال و مقاومت می‌بخشید. اما شرط موفقیت او آن بود که بتواند از نقطه عزیمت فرد معقول و استدلالی خود، جهانی خلق کند و به گروه مخاطبان خود نیروی جمعی در قلمرو حیات اجتماعی و سیاسی عطا کند. بنابراین نیازمند ساختن جهانی بود که قواعد قوام بخش خود را داشته باشد، حیث التفاتی نیرومندی تولید کند و خالق یک نظام ارزشی افقی و عمودی باشد.

دکتر سروش در این زمینه تا حدی کامیاب بود. در پرتو کلام او نیز می‌توانستیم قواعد قوام بخشی برای طبقه متوسط و تحصیل کرده شهری فراهم کنیم. در پرتو کلام او می‌توانستیم به یک آرمان سیاسی برای طبقه متوسط شهری واصل شویم. یک نظم دمکراتیک که بر عقلانیت‌های فردی استوار بود و با نحوی تجربه دینی نیز همسازی می‌کرد. کلام او از نظام ارزشگذاری در محورهای افقی و عمودی نیز بهره مند بود. اما در نظام ارزشگذاری او، گروه کثیری از دایره بیرون می‌افتادند. او با تمایز میان دین عوام و خواص، عملاً چشم به خواص معقول و خردمند دوخته بود. برای او مبرهن بود که عقلانیت انتقادی‌اش، برای کثیری از مردم موضوعیت ندارد. کسی که سواد خواندن و فهم کانت و پوپر و دقایق فلسفه تحلیلی نداشت، چندان نمی‌توانست با جهان او همدلی کند. بنابراین از میان طبقات متوسط شهری، با گروهی خاص و معدود از نخبگان سخن می‌گفت.

اما مشکل اصلی جهان کلامی دکتر سروش، حیث التفاتی بود. در میان معضلات جاری در جهان زیست، نقطه تمرکز او بر جهل و استبداد سیاسی بود. با رنج‌های بسیاری نظیر فقر، بیکاری، تبعیض و تحقیر نسبتی نداشت.  اما کاستی مهم او در وجه التفاتی دین بود. تمام اهتمام این متفکر بزرگ در خصوص دین، دو پاره کردن آن به دو قلمرو معرفتی و قلبی بود. یک سوی دین، معرفت بود که باید در دادگاه عقل حساب پس می‌داد. البته هیچ یک از اصول معرفتی و کلامی و اعتقادی نبود که در دادگاهی که برپا کرد سربلند بیرون آید. همه در دادگاه ماندند و نفس ورود آنها به دادگاه عقل، مخاطبان را در دریای تردید رها کرد. حتی اعتقاد به خداوند را. اما سوی دیگر، قلب بود که پر بود از ایمان به خدا. مولانا و کلام جذاب او در زمینه عرفان، عرفان مولانا، جایگزین دین برای مخاطبان خواص بود.

ارزش‌های فکری و فلسفی آراء دکتر سروش، متخصصان خود را می‌طلبد و مجال دیگری. شاید سال‌ها و دهه‌ها برای محققان درس آموز باشد. اما از نقطه نظر سیاسی که مطمح نظر این مقاله است، آنچه او آفرید برای خلق جهانی برای طبقه متوسط شهری، و قدرت بخشی به آن، حیث التفاتی موقت داشت. حدود یک دهه بیشتر دوام نداشت. جامعه ایرانی در دهه هشتاد با وضعیتی تازه مواجه شد، و جهانی دیگر رقم خورد که نیازمند  نظام کلامی متفاوتی بود.

مساله اصلی دکتر مصطفی ملکیان اما، متفاوت است. او اساساً هویت و نیروبخشی به گروه مخاطبان خود را مطمح نظر تدارد. فرد نقطه کانونی توجه اوست. آنهم نه از زاویه عقل فلسفی، بلکه از زاویه روانشناختی. عقلی که در نقد ایدئولوژی عرضه شده بود، نقطه اتصالی میان فرد و جهان و دیگران برقرار می‌کرد و نقطه عزیمت چشم اندازی در قلمرو سیاست بود. اما نقطه عزیمت روانشناسی، اصولاً راه را بر هر نسبت گذاری میان فرد و جمع گسیخت. در قلمرو فهم روانشناسانه فرد هم، رویکردی فرویدی ندارد تا فرد را کانون تعارضات آشتی ناپذیر بیابد و از این راه، دریچه‌ای بر بیرون گشوده شود. بلکه از درون می‌آغازد و در همان درون هم پاسخ می‌گیرد. با این همه تحت تاثیر محیط و فشارهای مخاطبان، تلاش کرده آرمان‌های سیاسی ترسیم کند و قواعد قوام بخشی برای یک جماعت همبسته خلق کند. او بر این باور است که با اصلاح فرد، به تدریج جمع اصلاح خواهد شد. اما هر چقدر قواعد اصلاح روانشناختی فرد نزد او وضوح دارد، صورت حیات جمعی مد نظر او، در ابهام است. اساساً نقطه عزیمت تحلیل او، بر هر افق جمعی مسدود است بنابراین از درون آموزه‌های روانشناختی خود، قادر نیست نتیجه‌ای در باره افق مطلوب حیات جمعی اخذ کند. نظام ارزشگذاری او از حیث عمودی کارآیی دارد. قادر است تنازعات درونی حیات فردی را ساماندهی کند اما فاقد هر نظام ارزشگذاری افقی است. قلمرو گسترده زندگی جمعی، و ناسازه‌های ناشی از آن، جایی در نظم معرفتی او ایجاد نمی‌کنند.

سرانجام اینکه از حیث  التفاتی، به یک رنج استعلایی تکیه می‌کند. او از پیوند میان معنویت و عقلانیت به عنوان اصلی‌ترین رنج بشری یاد می‌کند و همه اهتمام خود را بر امکان پیوند میان این دو استوار می‌کند. این رنج، در شمار رنج‌های منحصر به فردی است که مخاطبان به خودی خود از آن نمی‌نالند. فیلسوف باید بنشیند مخاطب خود را اقناع کند که از میان رنج‌هایی مثل فقر و تحقیر و نادیده گرفته شدگی و بیکاری و تبعیض یک رنج هست که از همه اینها مهم‌تر است و آن پیوند میان معنویت و عقلانیت است. با عنوان معنویت نیز، به کلی از دایره و قلمرو حیات دینی بیرون می‌نشیند. به همین جهت از حیث التفاتی فاقد توانایی برای جلب مخاطب جمعی، و تولید یک جهان مشترک برای طبقه مخاطب خود است. ممکن است از منظر دین شناسانه یا کسانی که از زاویه معنویت به مباحث فکری نزدیک شده‌اند، دکتر ملکیان راهگشایی‌های بسیار کرده باشد، اما از منظر سیاسی که مد نظر این مقاله است، جهان فکری او، دست طبقه متوسط شهری را از یک جهان مشترک و تولید قدرت اجتماعی و سیاسی به کلی کوتاه می‌کند.

 

سخن آخر

از نقطه نظر سیاسی، نگارنده مساله امروز ایران را قدرت یابی طبقه متوسط شهری می‌انگارد. قدرت یابی این طبقه تا جایی که به زبان و نظام‌های معرفتی و بیانی مربوط است، با دکتر شریعتی یک میراث غنی پشت سر دارد. تجربه نزدیک به چهار دهه، البته ما را متوجه کاستی‌هایی در نظام و جهان معرفتی او  می‌کند. این کاستی‌ چنانکه شرح دادم، در آموزه‌های دکتر سروش التیام پیدا می‌کند. اما تداوم منطق فکری دکتر سروش  سرانجام به مصطفی ملکیان می‌رسد، و در این سرانجام، فاقد هر گونه حیث التفاتی برای قدرت بخشی به طبقه متوسط شهری در جامعه ایران است.

امروز باید بازگشت و میان غنای جهان مشترک دکتر شریعتی و خرد انتقادی دکتر سروش قرارگاهی جستجو کرد. این نکته لزوما به این معنا نیست که میان این دو افق می‌توان ترکیب سازگاری عرضه کرد. شاید راه چاره در این باشد که میان این دو در هروله و رفت و برگشت مدام باشیم. کاستی‌های یکی را در ارجاع به دیگری التیام بخشیم و به عکس.

 

این مقاله، در پاسخ به نقد دکتر جلال توکلیان نوشته شده و در روزنامه اعتماد، شماره سه شنبه بیست و نهم دی‌ماه سال 1394 با نام مزبان، روشنفکری دینی و خلق سوژه قدرتمند

 منتشر شده است.

 

 

Searl, J. (1995). The Construction of Social Reality. New York: The Free Press.

برگر, پ. ل., & لوکمان, ت. (1387). ساخت اجتماعی واقعیت:رساله ای در جامعه شناسی شناخت. (ف. مجیدی , مترجم) تهران: شرکت انتشارات علی و فرهنگی.

 

  • محمد حواد غلامرضاکاشی

سودهای باد آورده را باد با خود خواهد برد

جمعه, ۲۵ دی ۱۳۹۴، ۰۲:۳۷ ب.ظ

کنش انقلابی، پرهزینه‌ترین، حادترین و عمیق‌ترین کنش سیاسی است. انتخابات اما کم هزینه‌ترین، مسالمت‌جویانه‌ترین و سطحی‌ترین کنش سیاسی است. ما ایرانیان، طی یک و نیم قرن گذشته، به انجام مکرر کنش‌های انقلابی و شبه انقلابی شهره‌ایم با این همه طی چهار دهه گذشته، انتخابات به شایع‌ترین کنش سیاسی در جامعه ما تبدیل شده است. جمع آوردن این دو سنخ کنش ناسازگار در ایران تا حدی عجیب به نظر می‌رسد. گاه این سوال معنادار به نظر می‌آید که آیا ما واقعاً در انتخابات شرکت می‌کنیم و در حال انجام کنش مسالمت جویانه و سطحی انتخاباتی هستیم؟ یا از مشارکت انتخاباتی اهداف انقلابی تعقیب می‌کنیم. انتخابات ایرانی از دهه هفتاد به اینسو، رنگ و بوی متفاوتی اختیار کرده است. معنایی پس پشت پنهان می‌کند و همین نکته، اختلالاتی در کنش سیاسی، فهم ما از امر سیاست، و امکان‌پذیری تعقیب آمال و اهداف سیاسی ایجاد کرده است که در این یادداشت به آن خواهم پرداخت.

 

کنش انقلابی کنش انتخاباتی

حیات سیاسی ما از انقلاب مشروطه به اینسو، نوعی یادگیری سیاسی برای ما پدید آورده و عادات و گفتارها و رفتارهایی را برای ما به کلیشه‌های تکرار شونده تبدیل کرده است. به مواردی از این امور کلیشه شده خواهم پرداخت.

1.      باید طرحی نو درانداخت: حیات سیاسی مشترکمان طی یکصد و اندی سال پیش برای ما این تصور را پدید نیاورده که با هم به جایی می‌رویم و تا کنون منازلی را طی کرده‌ایم واینک باید مسیری را که پیشتر هدف گذاری شده پی بگیریم. تقریباً همیشه بر این باوریم که اشتباهات بزرگی کرده‌ایم و اینک جز با تجدید نظر اساسی و درانداختن طرحی نو، امکان رهایی وجود ندارد. شاید هر نسل به سهم خود چنین استباطی از گذشتگان خود کرده و همه حرص و هوسش را معطوف به آن کرده که طرحی نو درانداخته شود. گویی هر نسل از نسل بعدی خود خواسته است که پشت میزی که در میان است بنشیند و سهم خود را در پیشبرد بحثی که در جریان است ادا کند. اما او اگر بتواند میز را واژگون می‌کند و میزی دیگر در میان می‌نهد اما اگر نتواند با کراهت پشت میز می‌نشیند اما خیلی در بحث مشارکت نمی‌کند سعی می‌کند در آن اختلال ایجاد کند.

2.      همه معضلات عرصه اجتماعی، فرهنگی و سیاسی به مراجع قدرت مربوط‌اند. بنابراین همه چیز این استعداد را دارد که به سرعت به یک بحث سیاسی مبدل شود. در جهان غرب، مدت‌ها به طول انجامید که فمینیست‌ها از «خصوصی سیاسی» است سخن بگویند و معضلات سطح خرد را به امر کلان سیاسی مبدل کنند. در ایران ما از همان روز نخست، این انگاره وجود داشت که چشم‌ها به امور جزئی، خاص و خصوصی متوجه شود اما به جای «خصوصی سیاسی» است اینجا این شعار ظهور پیدا کرد که «خصوصی دولتی» است. چشم‌ها همه متوجه کانون‌‌های دولتی و تصمیم گیر شد.

3.      سیاست عرصه تنازع خیر و شر مطلق است. فرد یا به کلی علاقه‌ای به حضور در میدان سیاست ندارد و یا اگر علاقه پیدا کرد، صحنه را به شرط تبدیل شدن به عرصه تنازع خیر و شر قابل توجه می‌انگارد. صحنه سیاسی با بسیج عمومی موضوعیت پیدا می‌کند. اگر هم بسیجی در میان نیست، باید دلنگران بود. احتمالا امکان‌هایی برای یک بسیج در انبار خانه‌ها انباشته می‌شود. صحنه بسیج عمومی، همان تجلی عینی تنازع خیر و شر در صحنه سیاسی است. معمولاً رنگ خاکستری در صحنه سیاسی پسندیده نمی‌شود. رنگ‌ها باید سفید سفید یا سیاه سیاه باشند.

4.      همه چیز باید با هم حل شود. تامین اهداف و حل معضلات با زمان نسبتی ندارند. بنابراین اساساً کسی حوصله و صبوری ندارد. اگر به سرعت همه چیز در یک چشم بهم زدن حل شد که شد اگر نشد باید به خانه رفت، سرود اندوهناک خواند و یکباره از سیاست فاصله گرفت، یا به تمهیدات تازه برای کنشی تازه اندیشید.  

می‌توان بازهم به این فهرست موارد متعددی را افزود. البته این الگوی یادگیری سیاسی، متولیان و سردمداران سیاسی مقتضی خود را تولید کرده است. از پیش معلوم است که هیچ گاه هیچ طرح به کلی نو درانداخته نمی‌شود، همه معضلات به مراجع تصمیم گیر دولتی مربوط نیستند، در عرصه سیاسی، هیچ سیاه و سفید مطلقی وجود ندارد و همه چیز با هم قابل حل نیست. اما چه باید کرد در وضعیتی که همه اینطور به صحنه نگاه می‌کنند و خود این متولیان نیز به برکت این نحو نگاه و انتظار در صحنه سیاسی قدرتمند شده‌اند. کمتر کسی صبر دارد. کمترکسی عقلانیت ارزیابی تدریجی امور تدریجی را دارد. به طور کلی صحنه سیاسی صحنه عجله و اعصاب به هم ریخته و شتاب است. راهی نمی‌ماند مگر یک دوگانگی. متولیان تصمیم گیر در مراجع دولتی، در یک قلمرو دوپاره زیست می‌کنند. در جوانب اظهاری و تبلیغاتی، طرحی نو در حال درانداخته شدن است، همه معضلات به زودی حل می‌شوند، آنها سفید سفیدند و سیاهانی مانع‌اند، و اگربگذارند همه چیز با هم به زودی حل می‌‌شود. اما در عمل، هیچ کس هیچ اقدام واقعی نمی‌کند. هیچ تصمیمی برای حل واقعی مشکلات در میان نیست. همه به روزمره گی دچارند و در شرایطی هم که پول زیادی در میان است و کار چندانی نیست، بساط فساد است که کم کم لانه می‌کند. قابل درک هم هست. اگر در عرصه تصمیم گیری کار مهم و راه گشایی نیست تا با آنها معناشوند، دست کم بیکار نباید نشست باید فکری برای سرمایه‌های عاطل و باطل کرد.

تصویر فوق تصویر اغراق شده‌ای از وضعیت تاریخی ما و یادگیری‌های جمعی ما در عرصه سیاسی است. واقعیت اینهمه هم سیاه نیست اما گاهی برای فهم واقعیت باید جوانب آن را پررنگ‌تر کرد. با این شاخصه‌های جمعی، واقعاً انتخابات چه معنا و کارکرد عملی در زندگی سیاسی ما دارد؟ واقع این است که انتخابات یک کنش سیاسی تعریف شده در عرصه زیست لیبرال دمکراسی‌های جهان است. مفروضاتی که در شرایط ایده‌آل باید به اقتضا این کنش سیاسی یادگرفته شود به شرح زیراند:

1.      طرحی نو در میان نیست. اصولا انتخابات صحنه تغییرات جزئی در صحنه سیاسی است. گویی فرض بر این است که همیشه اشتباهات و کاستی‌هایی وجود دارند که طبیعی قلمداد می‌شوند. صحنه سیاسی صحنه تصمیمات جزئی برای دست کاری جزئی در واقعیت‌های متعارف امور است.

2.      کمترین معضلات اجتماعی و فرهنگی و اقتصادی به مراجع تصمیم گیر دولتی مرتبط‌اند. حیات اجتماعی حیات متنوع و چند منطقی است. مشکلات گوناگون، منطق‌های گوناگون دارند. هر قلمرو متولی و متخصص خود را دارد و باید برای درمان آن به متخصصین خاص آن  ارجاع کرد.

3.      خیر و شر اساساً از دایره حیات سیاسی دست کم در قلمروهای داخلی بیرون رفته است. هم نشانه‌های تقدیس شده خیر و هم نشانه‌های نفرت انگیز شر با سیاست دست کم در قلمرو داخلی بی ارتباط است. اما گاه در صحنه‌های جنگ و نسبت با دشمنانی بیرون از قلمروهای ملی، می‌توان از نشانه‌های خیر و شر سخن گفت.

4.      قرار است مشکلی خاص حل شود اگر چه فرض بر این است که حل هر مشکل خود می‌تواند منشا ظهور مشکلات تازه باشد. چنانکه گفته شد حیات اجتماعی چند منطقی فرض می‌شود و امکانی برای حل همه مشکلات با هم وجود ندارد.

الگوی فوق، الگوی بیش از حد مسالمت جو و سطحی نگرانه به عرصه سیاسی است. اعمال این الگو نیز با خود مشکلاتی به همراه دارد از جمله آنکه در عمل منجر به کسالت جمعی می‌شود و مولد نوعی سیاست گریزی است. صحنه سیاسی در نتیجه این سنخ سیاست ورزی در دراز مدت به صحنه اجبارها تبدیل می‌شود. این احساس جمعی حاصل می‌شود که هیچ چیز قابل تغییر نیست. زندگی افقی تکرار شونده، تغییر ناپذیر و محصور در اجبارات دارد. البته احتمال فساد در این ساختار کمتر است چون واقعا کسانی برای برای انجام امور مشخص و تعریف شده مناصبی را اختیار کرده‌اند و برای انجام همان امور مشخص و جزئی و دقیق هم بازخواست می‌شوند. کار موضوعیت معین پیدا می‌کند و ذهنیت معطوف به فسادهای گسترده کمتر می‌شود.

سوال اینجاست، در موقعیت خاص ما، چگونه این دو الگوی کنش سیاسی توام شده‌اند؟ چگونه با پیشینه یک و نیم قرن از یادگیری به سبک و سیاق کنش انقلابی، اینهمه به طور مستمر و پی گیر در گیر کنش انتخاباتی هستیم. این دو الگو در کنار هم چه معجونی تولید کرده‌اند؟؟

 

معجون دو کنش ناسازگار

واقع این است که ما دقیقاً معلوم نیست چه می‌کنیم. در یک انتخابات ساده شرکت می‌کنیم یا به نحو انقلابی در حال انتخاباتیم یا به نحو انتخاباتی انقلاب می‌کنیم؟ با انتخابات طرح‌های بنیان افکن را تعقیب می‌کنیم، با تعیین یک رئیس جمهورتازه، سعی داریم همه مشکلات را با هم حل کنیم. انتخابات در ایران از سال 1376 به اینسو، معنای تازه‌ای یافته است. ماه‌های نزدیک به انتخابات، برای همه نفس گیر است. صحنه سیاسی به صحنه نزاع مشابه جنگ تبدیل می‌شود. عنوان‌های تازه ظهور پیدا می‌کنند. از یکطرف کسانی بسیج می‌شوند عوامل بیگانه و توطئه کننده را پاکسازی کنند و از امکان مشارکت در صحنه انتخابات محروم کنند. از طرف دیگر هم کسانی با طبل و شیپور جنگ درصحنه حاضر می‌شوند و از فرارسیدن روز و روزگاری نو سخن می‌گویند. در میان مردم آنها که می‌خواهند اوضاع تغییر کند، از فریادهای طرف دیگر مبنی براینکه دشمن  نزدیک می‌شود و توطئه کنندگان در راه‌اند باور می‌کنند واقعا خبری هست و انتخابات قرار است سرآغاز روز و روزگاری نو باشد. پس یکدیگر را خبر می‌کنند تا با هم هجوم ببرند. همین نکته طرف دیگر را به وحشت می‌اندازد و آماده باش می‌دهد تا همه اشکال جنگ روانی را به کار اندازند و هر چه می‌توانند از مراجع قانونی خود برای حذف و تسویه بهره ببرند. حال سوال این است که واقعا این چه وضعیتی است. این سنخ سیاست ورزی به کجا می‌انجامد. وقت آن نیست کسی از راه برسد و به همه ما بگوید دوستان یا به راستی انقلاب کنید و دست از انتخابات بردارید یا اگر می‌خواهید انتخابات کنید، خوب هر چیز راه و رسم خود را دارد این چه بساطی است به راه انداخته‌اید؟

 

معضلات ناشی از درآمیختگی دو کنش ناسازگار

درآمیختگی دو کنش ناسازگار در فضای امروز جامعه ایرانی قابل درک است. انتخابات برای کسانی تنها امکان حضور و مشارکت سیاسی است. گروه‌هایی تلاش دارند از این امکان گشوده، بیشترین بهره‌برداری ممکن را به عمل آورند. اما نکته اینجاست که انتخابات دوم خرداد، یک رویداد منحصر به فرد سیاسی بود. این انتخابات یک کلیشه به وجود آورده مبنی بر آنکه می‌توان از این امکان بهره حداکثری برد. اما انتخابات دوم خرداد یک رویداد منحصر به فرد بود و بازسازی همان کلیشه در عرصه‌های انتخاباتی معضلات عمیقی در کنش و واکنش‌های سیاسی در ایران به وجود آورده و خواهد آورد. به برخی از این معضلات اشاره می‌کنم.

1.      تصور نتایج حداکثری از یک کنش انتخاباتی، چیزی شبیه آرزوهای کودکانه محرومان است. در فرط ناداری، خواب می‌بینند یکباره ثروتی از یک ناکجا بر سرشان آوار شده است. برای یک فقیر، همیشه راه‌هایی هست تا زندگی خود را اندکی بهبود بخشند. اما خواب و رویاهایی اینچنین او را از تعقیب همان راه‌های متعارف نیز غافل می‌کند. این سنخ کنش انتخاباتی جامعه ایرانی را هر روز نسبت به نیروی واقعی خود برای حل مشکلات گوناگون محروم می‌کند. جامعه ایرانی به تدریج عادت می‌کند همه چیز را به یک موعد انتخاباتی دیگر موکول کند. اگر جایی امکانی برای مقاومت دارد، از آن صرف نظر کند، اگرجایی می‌تواند با یک مشارکت فعال، یک مساله خاص را حل کند آن را به موعد انتخابات بعدی واگذار کند.

2.      شرکت در انتخابات با انتظارات حداکثری، حتما با شکست مواجه می‌شود و به تدریج ذهنیت اجتماعی مردم را به این نتیجه می‌رساند که هر آنچه به آن اعتراض دارند، طبیعی و تغییر ناپذیر است. وقتی بارها با هیجان به یک در می‌کوبند و انتظاراتشان تامین نمی‌شود، کم کم به این نتیجه می‌رسند بیهوده نسبت به تغییراتی اصرار می‌ورزند. تجربه به آنها می‌آموزد که خواست تغییر بیهوده است بنابراین خود را با روال متعارف امور سازگار کنند. 

3.      انتخابات، به معنای پیشبرد اهداف سیاسی از طریق نماینده است. این صورت بندی فهم از کنش سیاسی، در شرایطی که اصولاً حزبی هم در میان نیست، به معنای تسلیم شدن به صورت‌بندی‌های تبلیغاتی است. سیاست به کلی به یک بازار جلب آراء تقلیل پیدا می‌کند. در منطق این بازار، مردم مشتری‌اند، نماینده فروشنده است و تکنیک‌های تبلیغاتی خرید رای مردم اصلی‌ترین محتوای کنش سیاسی است. تقلیل سیاست به منطق خرید و فروش بازار، آنهم از سنخ تضمین نشده ایرانی‌اش، به معنای خرید و فروش مستمر جنس تقلبی به مردم است. مردم برای خرید کالا، به صدا، رنگ، نوع تصویر، نحوه بهره گیری کاندیدا از حساسیت‌های عمومی تسلیم می‌شوند. هیچ نهاد حمایت از مصرف کننده هم در میان نیست. نمایندگان شعارهایی برای جلب آراء می‌دهند، و پس از انتخاب شدن، نه خودشان و نه مردمی که رای داده‌اند چیزی از فضای تبلیغاتی آن روزها به یاد نمی‌سپارند.

4.      تبلیغات انتخاباتی، به ویژه در شرایط جامعه ما، همواره از عطف به طبقه و گروه خاص، پرهیز می‌کند. آنکه نامزد پست نمایندگی مجلس یا ریاست جمهوری است، تلاش می‌کند خود را حامی کارگران، تولید کنندگان، زنان، مردان، اقوام، اقلیت‌های دینی، جوانان، ارزش‌های انقلاب، رزمندگان، و خلاصه هر نام و عنوان قابل تصور معرفی کند. در نحو معرفی خود، هم به گروه‌های گوناگون و متعدد نظر دارد، و هم به مراجع تصمیم گیر. حتی گاهی، به رسانه‌های خارج از کشور هم نظر دارد. اگرچه در عمل، نامزد انتخابات، به هر حال به سمت و سویی خاص قرابت بیشتر دارد، اما مردم باید با قرائن و شواهد متوجه این نکته بشوند وهر گروه با توجه به شواهد پیرامونی تشخیص دهد چه کسی بیشتر به خواست‌ها شان نزدیک ترند. این وضعیت، به تدریج مانع از انعقاد گروه‌های جویای نفع یا انسجام هویت‌های معنادار در عرصه سیاسی می‌شود.

5.      همانطور که تبلیغات مرزهای هویتی میان گروه‌های گوناگون به هم می‌ریزند، مطالبات سیاسی نیز موضوعیت خود را از دست می‌دهند. کاندیداها، معمولا آمده‌اند تا همه مطالبات را پاسخگو باشند. مردم هم انتخابات را تنها فرصت تعقیب خواست‌های خود می‌دانند. در هم آمیختگی همه مطالبات در الگوهای کلامی پوپولیستی در دوران انتخابات، عملا مطالبه را بی معنا می‌کند.

 

مقصود از طرح محورهای فوق، انکار نقش انتخابات در تعاملات سیاسی ایران نیست. نفس وجود انتخابات، ثمرات مثبتی برای کشور و حیات سیاسی به بار آورده است. اما انحلال کنش سیاسی در انتخابات صرف، و طرح مطالبات حداکثری در صحنه‌های انتخاباتی، در کنار پیامدهای مثبت انتخابات، منجر به وضعیت مخربی شده است که به نظر نگارنده دو نتیجه همزمان از آن متصور است. نخست تجمیع و انباشت گرایشات نامعقول پوپولیستی است که به معنای بستر سازی انتخابات برای ظهور کنش‌‌های خشونت آمیز نظیر انقلاب و جنگ و منازعات خونین سیاسی است. و این درست همان چیزی است که طرفداران دمکراسی با مکانیسم انتخابات قصد ممانعت از آن دارند و دوم ظهور پدیده‌ای که نگارنده تحت عنوان نیهلیسم فضای سیاسی از آن یاد می‌کند.

نیهلیسم به معنای هیچ انگاری، اصطلاحی است که در مقابل متافیزیک‌های معنا بخش سنت دینی و حتی مدرن شکل گرفت. نیچه مشخصه جهان جدید را انگاره مرگ خدا نامید و مقصود او ظهور جهانی است که دیگر ارزش‌های پیشینی در آن مرده‌اند. ماکس وبر با آه و افسوس، به نیهلیسم جهان جدید با نام راز زدایی از جهان یاد کرد. اما وبر، سیاست را جایگزین این راز زدودگی جهان کرد و بر این باور شد که تنها به مدد هم‌بایی در عرصه سیاسی، و احیای فضائل جمعی در عرصه سیاست، می‌توان از عسرت ناشی از مرگ خدا در متافیزیک جهان جدید رهایی یافت. اما نیهلیسم سیاسی به معنای پایان امید به عرصه سیاسی است. نیهلیسم سیاسی به معنای انکار ارزش‌ها و فضیلت‌های حیات سیاسی است. اگر در اساس چیزی به نام ضرورت هم بایی عادلانه و آزادانه بی معناست، جامعه به تدریج فرایند زوال و انحطاط را طی می‌کند و همه سرمایه‌های جمعی و اعتماد عمومی‌اش، در آتش فرایندهای بی معنای هیجانات کم نتیجه خاکستر خواهد شد.

 

سخن آخر

انتخابات در ایران امروز، از منطق تعریف شده خود بیرون افتاده است. انتخابات مکانیسمی برای رقابت، سازش، ائتلاف در چارچوب‌های تعریف شده یک نظم سیاسی است. بیرون بردن انتخابات از این ظرفیت تعریف شده، در وهله نخست کارکرد متعارف انتخابات را تعطیل می‌کند. به این معنا که امکان تغییر و تحول در منظومه تعریف شده یک نظام سیاسی برای تحقق مطالبات قابل انتظار را مسدود می‌کند. اما همراه با این انسداد، چیزی را جایگزین این دریچه بسته نمی‌سازد. بنابراین انتخابات می‌تواند امکانی برای انفجار سیاسی باشد. انفجاری که به کلی با انقلاب که با پشتوانه نیروهای تعریف شده و الگوهای پذیرفته شده عمومی است، متفاوت است.

اینک زمان آن است از یک انتخابات در حد یک انتخابات انتظار بکشیم. در همان حد نیز برای آن سرمایه گذاری کنیم. در حد اهمیت آن سخن بگوئیم و در آن مشارکت کنیم. اما به سیاست ورزی، در سطحی عام‌تر و عمیق تر بیاندیشیم. سیاست ورزی، به معنای پایدار و ثمربخش، نیازمند تاملات عمیق است، نیازمند بسترسازی‌های فرهنگی است، نیازمند سرمایه‌گذاری‌هایی است که در دراز مدت ثمر دهند، نیازمند سازماندهی است و نیازمند فرایندها و تاملات و تدبیرهایی که خیلی پیچیده‌تر اما بنیادی‌تر از انتخابات هستند. باور کنیم که اگر در انتخابات سودی بیش از سود قابل انتظار از یک انتخابات ساده نصیب شود، مثل سرمایه‌های باد آورده است که باد آنها را به سرعت با خود خواهد برد.

 این متن در شماره نوزده ایران فردا در تاریخ پانزده دی ماه سال نود و چهار منتشر شده است 

  • محمد حواد غلامرضاکاشی

در ذکر ماهیت جمهوری اسلامی، از ضرورت شناسایی متقابل روحانیون و روشنفکران به منزله نیروهای سامان بخش به نظم جمهوری اسلامی سخن گفتم. در این یادداشت، به موانع شناسایی متقابل این دو اشاره کرده‌ام و نشان داده‌ام که آنچه مانع شناسایی متقابل است، دقیقا تشابهات آنهاست.

روشنفکران از همان روز نخست تولد، توسط روحانیون حرام زاده تلقی شدند. روشنفکران نیز از همان روز نخست گاه صریح، گاه در پرده، گاه دانسته و گاه نادانسته، از جامعه موعودی سخن گفتند که دین در کانون آن نخواهد بود. اگر هم باشد، روحانیون در میان نیستند. در میان اردوگاه ستیز این دو، البته بودند و هستند کسانی که تلاش دارند در میانه بایستند. آخوندهای روشنفکر و روشنفکران آخوند، همیشه کم و بیش بوده‌اند در سال‌های پس از انقلاب با وفور این سنخ مواجهیم. روحانیونی که ضمن کسوت روحانیت، از اقتصاد و تورم بحث می‌کنند، در باره الگوی توسعه صاحب نظرند، به زبان‌های خارجی مسلط‌اند و مطابق با آخرین نظریات نقد ادبی، رمان و فیلم سینمایی نقد می‌کنند. روشنفکرانی نیز هستند در حوزه‌های علمی روز از دانشگاه‌های داخلی یا خارجی فارغ التحصیل شده‌اند اما در تشریح مباحث مربوط به توسعه سیاسی یا اقتصادی، به قرآن و نهج البلاغه و اصول فقهی استناد می‌کنند.

آنها که این میانه ایستاده‌اند، شاید برای خود موقعیت سیاسی یا مواهب مالی و شهرت و منزلتی دست و پا کنند، اما کمکی به میدان منازعه نمی‌کنند. فضای فکری و فرهنگی ما، در اشغال نزاع روحانیونی است که اساساً با روشنفکری سر سازگاری ندارند و روشنفکرانی که با روحانیون.

 نکته جالب توجه اما، ناتوانی طرفین در حذف یکدیگر است. روحانیون نتوانستند موقعیت روشنفکری را اشغال کنند. بسیار نادرند روحانیونی که با طرح مباحث جدید و روز، توانسته باشند جوان تحصیل کرده شهری را جذب خود کنند، مگر اینکه در کنار روشنفکری ایستاده باشند. روشنفکران نیز نتوانستند موقعیت روحانی را اشغال کنند. بسیار نادرند روشنفکرانی که با طرح مباحث دینی توفیقی در تولید یک منظومه باور پذیر دینی یافته باشند، مگر اینکه در کنار چهره‌های روحانی ایستاده باشند.

جمهوری اسلامی، از همان بدو تاسیس خود، دست به گریبان جدال میان این دو جریان است. روشنفکران آخوند و آخوندهای روشنفکر هم کمکی به حل مساله نکرده‌اند. حاصل این نزاع بی پایان، از دست رفتن فرصت‌ها، فرسایش نیروها، تضعیف ارزش‌های اخلاقی و دینی، و کاسته شدن از امکان‌های تولید فکر و تاملات عمیق در جامعه ایرانی است. چرا به رغم آنکه یک و نیم قرن از منازعه میان این دو می‌گذرد، این دو یکدیگر را به رسمیت نمی‌شناسند و هیچ گاه با هم گفتگوی معناداری نداشته‌اند. در این یادداشت، تلاش می‌کنم به همین سوال پاسخ دهم.

 

موانع شناسایی متقابل

دو عامل مانع از آن شده که این دو گروه یکدیگر را شناسایی کنند. جالب توجه است که این عوامل، به وجوه مشترک روحانیون و روشنفکران مربوط می‌شود. در دو مولفه دقیقا با هم مشابه‌اند و همین دو مشابهت، شناسایی متقابل را ممتنع کرده است.

نخست: باور مشترک روحانیون و روشنفکران به اینکه پیام نجات و رهایی دارند. در یک بستر مدرن شده زیست می‌کنند و عسرت‌ها و در عین حال ساده‌ لوحی‌های ناشی از زندگی در جامعه رسانه‌ای جدید، مردم را منتظر پیام رهایی سریع از مشکلات می‌کند. روحانیون و روشنفکران در بازار ناشی از خرید کالاهای نجات بخش، با هم رقابت می‌کنند. در حالیکه روحانیون و روشنفکران، نه به واسطه پیام‌های رهایی بخششان، بلکه به دلیل کارکردهای اجتماعی‌شان معنا دارند. اگر بقاء دارند، اگر حذف نمی‌شوند و حیات جمعی‌شان  تداوم دارد، به خاطر آن است که هر یک کارکردی در عرصه عمومی اختیار کرده است. کارکرد روحانیون در جامعه جدید، تداوم بخشی به مناسک و مناسباتی است که به تداوم هویات جمعی کمک می‌کند. احساس آشنایی جمعی در فضای عمومی، نیازمند تداوم سپهر دینی است. جامعه جدید جامعه‌ای است که به نحوی پرشتاب و برنامه ریزی نشده، تغییر می‌کند. دامنه و جهات تغییر هم تا حد اندکی قابل کنترل است. جامعه در حال تغییر، نسبت به جوانب تداوم کور است. روحانیون با قدرت اجتماعی و پافشاری خود بر ارزش‌های دینی و خانوادگی، موثر ترین نیرو در حفظ عوامل تداوم‌اند. فضای جامعه‌ای نظیر ایران، در فرایند شتاب سریع، از هم گسیخته می‌شود و به جای حرکت به جلو، از هم می‌پاشد. روشنفکران اما کارکردی متفاوت دارند. آنها متولی نقد اخلاقی مناسبات موجود و نشان دادن مجاری خروج از فضاهای بسته، مستبدانه و تبعیض آمیزند. آنها به تغییر کمک می‌کنند. راه برای عقلانیت جدید می‌گشایند. بنابراین به مصالح مربوط به تداوم اجتماعی کورند. کافی است روحانیون و روشنفکران هر دو بپذیرند که کارکردی دارند و با واسطه کارکردشان، اموری هست که به طور سیستماتیک بر آنها گشوده نیست. به حسب کارکرد، نه روحانیون و نه روشنفکران، به جای یکدیگر نمی‌نشینند. امکانی برای وحدت آنها هم نیست. تنها حیات توام با گفتگوی مدام است که حیات موثر آنها را تضمین می‌کند. تنازع میان آن دو طبیعی است،  اما به شرط آگاهی هر دو به محدودیت‌هاشان، شناسایی در عین تنازع امکان پذیر می‌شود

مشابهت دوم، نظام معرفتی مشابهی است که این دو ساخته‌اند. هم روحانیون و هم روشنفکران در این اصل با هم مشابه‌اند که تنها یک نظام فراگیر و عام مولد حقیقت وجود دارد. روحانیون دائر مدار این نظام فراگیر را دین و وحی قلمداد کرده‌اند، روشنفکران عقل بشری. نه روحانیون می‌پذیرند که مستقیما از منابع درسی آنها، آموزه‌ای پیرامون توسعه سیاسی و اقتصادی استخراج شدنی نیست. نه روشنفکران می‌پذیرند که خردی که آنان در محافل فلسفی و دانشگاهی آموخته‌اند حیات دینی در یک بستر واقعی و عام اجتماعی را نقض می‌کند. روحانیون و روشنفکران وقتی به منظومه آموزه‌های خود تکیه می‌کنند، بر همه ساحات حیات بشری و اجتماعی، پرتو می‌اندازند، در باره همه چیز سخن می‌گویند و برای هم معضلات راه حل دارند. همانقدر که روحانیون در ایران، هیچ گاه در باره محدودیت‌های تفکر دینی سخن نمی‌گویند، روشنفکران نیز هیچ گاه در باره محدودیت‌های خرد بشری سخن به میان نمی‌‌آورند. محدودیت تفکر دینی، یعنی همانجا که روحانی باید سکوت کند و شنونده باشد، محدودیت عقل بشری، آنجاست که یک روشنفکر باید سکوت کند و شنونده باشد.

دو مشابهت فوق، البته به هم مربوط‌اند. معلوم نیست کدام یک مبناست. اما اختیار عقلانیت تک پایه متکی بر دین یا عقل امروز بشری، هر دو موید و پشتیبان مرجعیت تک پایه در عرصه عمومی است. انحصار مرجعیت در روحانیت یا در روشنفکران، ایجاب  می‌کند از ساختاری از عقلانیت دفاع کنیم که دیگری را بلاموضوع یا تابع کند.

 

سخن آخر

همه ما با هم مشابهیم از این حیت که دل به فانتزی‌ یک جامعه ساده و روستایی داده‌ایم. جامعه ساده جامعه تک مبناست. اما جامعه جدید جامعه‌ای است با مبانی و منابع کثیر که به یکدیگر قابل تحویل نیستند. کثرت‌ جهان‌ها و سپهرهای زندگی، صورت‌های متنوعی از منابع مشروعیت بخش می‌زاید. دائر مدار زندگی در چنین جامعه‌ای، پیروی از عقلانیتی دیالوجیکال است. کثرت منابع و سپهرهای کثیر، مراجع کثیر می‌زاید. دیگر زمانه آن نیست تا یک کانون مرجعیت بخش، تکلیف همه قلمروهای زندگی را روشن کند. ضمن اینکه معلوم نیست کدام قلمرو به نحو دقیق به کدام منبع ارزشی متصل است. این نکته تمایز بحث با رویکرد سکولارهاست. سکولارها، تلاش دارند پیرامون قلمرو دین مرزکشی کنند و قلمروهایی را به طور مشخص منفصل از دین تعریف کنند. در حالیکه زندگی در جامعه پیچیده مدرن، اجازه این قلمرو گذاری‌های ساده را نمی‌دهد. جامعه مدرن جامعه  دیالوگی است. همه قلمروهای آن به سهم خود دست به گریبان عقلانیت دیالوجیک است. همه مراجع ارزش‌گذار، همه جا هستند و هیج کجا دائر مدار کانونی نیستند. حرکت از الگوی ذهنیت تک پایه به الگوی دیالوگی ذهنیت، پایان بخش تنازعات نیست، اما راهگشای ورود به تنازعات ثمر بخش هست. 

  • محمد حواد غلامرضاکاشی

در ماهیت جمهوری اسلامی

دوشنبه, ۱۴ دی ۱۳۹۴، ۱۱:۳۰ ق.ظ

بحث پیرامون ماهیت یک نظام سیاسی، بیشتر سابقه چپ دارد. معمولاً مارکسیست‌ها، برای تولید یک دیدگاه کلی وارد این بحث می‌شدند. مقصودشان این بود که در تعیین رفتار و واکنش نسبت به یک نظام سیاسی به جای تکیه بر رفتارهای خوب و بد یا تولید کینه و عشق نسبت به شخصیت‌ها، دست به تحلیل ساختارها بزنیم و از این طریق، الگوی رفتاری و موضع گیری‌های خود را تعیین کنیم. آنها در مجموع در پی پاسخ به این سوال بودند که نظام سیاسی کدام طبقه را نمایندگی می‌کند. کافی بود به این نتیجه برسند که نماینده طبقه بورژواست. آنگاه همه رفتارهای نظام را یک فریب و تمهیدی برای دفاع از طبقه بورژوازی می‌انگاشتند. حتی اگر سیاست‌هایی برای طبقه فرودست پیش گرفته بود. معمولا همیشه به همین نتیجه می‌رسیدند مگر آنکه یک نظام رسماً سوسیالیستی نامیده می‌شد.

با همه مشکلاتی که سنخ بحث مارکسیست‌ها در تحلیل نظام‌های سیاسی برمی‌انگیخت، یک سودمندی مهم داشت: این امکان را می‌گشود که فهم مسائل سیاسی به کینه‌ها یا اشتیاق‌های فردی فروکاسته نشود. اینطور نباشد که سرانجام نفرت یا عشق من به فردی در میدان سیاست، تعیین کننده رفتار و موضع گیری‌های من باشد. حتی اینطور نباشد که فلان سیاست‌گذاری غلط یا درست از سوی نظام سیاسی، مواضع فرد را تعیین کند. در این سال‌ها، میدان حیات سیاسی به نزاع قبائلی مشتاق و کنیه جو نسبت به یکدیگر تبدیل شده است. بیرون قلمرو اشتیاق‌ها و کینه‌ها، جایی برای بحث و استدلال میان طرفین وجود ندارد.

با این مقدمات، من تصور می‌کنم طرح دوباره بحث پیرامون ماهیت جمهوری اسلامی، سودمند باشد. این امکان را می‌گشاید تا میدان بحث و گفتگویی عمیق‌تر از جدال‌های روزمره شکل گیرد. بدیهی است، بحث از ماهیت یک نظام سیاسی، الزاما، منحصر در ادبیات چپ نیست. ملزم نیستیم مباحث اقتصاد سیاسی را در این بحث محوری کنیم، می‌توانیم، از زوایای دیگری هم به بحث  نظر کنیم. بحث من در نسبت میان فرهنگ و سیاست ساخته می‌شود.

یک تامل مقدماتی

مدرن شدن جوامع پیرامونی نظیر جامعه ایران، پیش از هر چیز، جامعه بودن ما را به یک مساله تبدیل کرد. آیا ما هنوز یک جامعه‌ایم؟ شهر، تکنولوژی، رسانه‌های جمعی، آموزش‌های مدرن، الگوهای دانش جدید، ما را به چندین گروه تقسیم کرد. بیش از همه دو فرقه در میان ما، بیشتر نمود یافتند. گروهی که با موج تحولات و عقلانیت جدید همراه بودند و می‌خواستند جامعه‌ای برسازند که تماماً با این تحولات نو به نو، همراه باشد. این خواستی غیر ممکن بود. سرعت تحولات چندان بود، که حتی روانشناسی تک تک ما را دو پاره می‌کرد. وقتی نوبت به سطح عام اجتماعی برسد، قصه پیچیده‌تر می‌شود. شتاب تحولات، فرد را دستخوش بحران می‌کند. جامعه اما در نتیجه شتاب تحولات، از هم گسیخته می‌شود. حتی یک گروه کوچک ده دوازده نفری نیز که برای کوهنوردی همراه هم شده‌اند، شتاب رفتن اگر زیاد باشد، گروه تکه تکه می‌شود: کسانی تند می‌دوند و هم سو می‌شوند، کسانی کندتر می‌روند، کسانی اساساً نمی‌خواهند بروند. کسانی به شدت در مقابل هر گونه رفتنی مقاومت می‌کنند.

حرکت و تحول، ضرورت اجتناب ناپذیر زمانه ماست. اما بیرونی بودن منشاء تحول، و شتاب بیش از حد آن، هم فرد را دچار سرگشتگی و خلاء می‌کند، هم جامعه را دستخوش گسیختگی می‌سازد. اینجاست که در کنار کسانی که مرتب دم از حرکت و تحول می‌زنند و جمع را به شتاب بیشتر می‌خوانند، گروهی ظاهر می‌شوند که اساساً با اصل حرکت مخالفت می‌کنند. جامعه را به ایستادن، حتی به کمی عقب عقب رفتن تشویق می‌کنند. کسانی هم البته در میان این دو اردوگاه، تلاش می‌کنند میان گزینه حرکت و شتاب به جلو و گزینه ایستادن و به عقب بازگشتن، نقطه تعادلی بیابند.

حرکت و شتاب جامعه را گسیخته می‌کند و فرد را میان تهی، اما چاره‌ای نیست. باید حرکت کنیم و کمی شتاب. اما جامعه در مقابل گسیختگی مقاومت می‌کند احساس بی هویتی و بی بنیادی می‌کند و این عارضه، حرکت را ناممکن می‌سازد. افراد و جامعه باید ضمن حرکت احساس هویت و هستی و قوام شخصیتی کنند. جمع آوردن این دو انتخاب غیرقابل جمع چگونه ممکن است؟.

واقع این است که جمع کردن این دو به لحاظ منطقی غیر ممکن است. اندیشمندانی که تلاش کردند طی یک قرن اخیر، میان این دو به طور منطقی هم گرایی ایجاد کنند، اگرهم در وادی  نظر موفق بودند، در وادی عمل چندان توفیقی نداشتند. جامعه ایرانی هر روز بیش از پیش، شاهد شقاق میان این دو انتخاب است. جامعه هر روز گسیخته‌تر از پیش می‌شود و به دو اردوگاه ستیزه‌گر تبدیل می‌شود. طی یکصد و اندی سال پیش، یکسوی این اردوگاه، روحانیون و طبقات سنتی، و سوی دیگر آن روشنفکران کلاهی و تحصیل کرده و غرب رفته ایستاده‌اند.

نکته مهم‌ در این زمینه، برون رفت از دوگانه ترقی‌خواه و ارتجاعی است. این دوگانه سازی، به اردوگاه کسانی تعقل دارد که مرتب در بوق و کرنای شتاب دمیده‌اند. اما کمی در موضع مستقل ایستادن، این دوگانه سازی را ناروا می‌کند. واقع این است که شتاب مورد نظر ترقی‌خواهان بدون توجه به امکان‌ جامعه و افرادی که بخواهند و بتوانند همراه شوند، تنها یک راه را موجه می‌کند و آن هم خشونت است.

نکته مهم دیگر برون رفت از دوگانه روشنفکر غرب زده و روحانیون مبارز است. این دوگانه سازی به اردوگاه کسانی تعلق دارد که مرتب در بوق کرنای بایستید، حرکت نکنید، کمی عقب بروید تعلق دارد. کمی در موضع مستقل ایستادن، این دو گانه سازی را ناروا می‌کند. واقع این است که ایستادن بدون توجه به مقتضیاتی که جهان امروز ایجاب می‌کند امکان پذیر نیست.وای به آنکه انتظار داشته باشی می‌توان عقب هم رفت و با مقتضیات چند صد سال پیش زندگی کرد. این الگوی تفکر، تنها فرد را به کاربست یک ابزار تشویق می‌کند و آن خشونت است.

برون رفت از این هر دو شکل دوگانه سازی، به معنای ورود به یک میدان تازه است. باید تصدیق کرد که این هر دو نمایندگان یک واقعیت واحد به شمار می‌روند. جامعه ضمن میل به حفظ هویت، مایل به همسویی با حرکت و مقتضیات زمانه است. این دو خواست همزمان ناممکن است و با یکدیگر ناسازگار. سازگاری تنها در وادی زمان و در دراز مدت امکان پذیر است. بنابراین در هر لحظه یکی سوی شتاب را و دیگری سوی حفظ هویت را نمایندگی می‌کند. حل این دو سوی ماجرا هم راه حل نظری ندارد. مساله در میدان عینی و عمل روی می‌دهد و تنها راه حل سیاسی دارد. تنها تعادل موقت میان این دو امکان پذیر است. تسلیم شدن به تعادل میان این دو، همان راه حل سیاسی است و التزام به این راه حل سیاسی تنها وجه ابزاری ندارد. وجه اخلاقی دارد.این نکته به بحث بیشتری نیاز دارد. اما خروج از منطق این تعادل، به معنای خروج از راه سیاسی و گشودن مسیر غیر اخلاقی خشونت در میدان حیات اجتماعی است.  

به نظرم ماهیت جمهوری اسلامی، دقیقاً در میدان این شقاق اجتماعی، قابل ارزیابی است.

 

ماهیت جمهوری اسلامی

وقتی از ماهیت جمهوری اسلامی بحث می‌کنیم، معلوم است که از صورت بالفعل آن سخن نمی‌گوئیم.چه بسا بتوان صورت بالفعل و واقعا موجود آن را در مواقعی ناسازگار با سرشت و ماهیت آن قلمداد کنیم. به این معنا جمهوری اسلامی تا جایی که به قانون اساسی آن مربوط می‌شود، تازه‌ترین الگوی تعادل یابی میان دو نیروی اجتماعی در ایران است. به این معنا، نه محرابی مقدس است که موضوع ستایش قرار گیرد، نه به سادگی می‌توان از آن عبور کرد.

دمکراسی خواهی به روال و منطقی که طی یکی دو دهه اخیر در ایران مطرح شد، نحوی عبور حساب نشده از الگوی تعادل مذکور در ایران است. سخن بر سر ضرورت و حقانیت دمکراسی نیست. در جهان جدید نمی‌توان از ضرورت نظم دمکراتیک چشم پوشید. اما دمکراسی خواهی بیرون از منطق بالفعل تعادل میان دو نیروی مهم اجتماعی که در صورت بندی حقوقی جمهوری اسلامی تبلور یافته، بی معنا و غیر اخلاقی است.  

ممکن است در باره سهم نیروهای پرچم دار شتاب، در صورت بندی موجود بتوان سخن گفت. اما منصفانه از خود بپرسیم در صورت بهم خوردن تعادل موجود، و سامان دهی به یک تعادل تازه، سهم نیروهای پرچم‌دار شتاب، بیش از این خواهد شد که هست؟؟ به نظرم پاسخ به این سوال ساده و سرراست نیست. نگاهی به تحولات منطقه تامل برانگیز است.

دمکراسی خواهی به روالی که تا کنون تعقیب کرده‌ایم، در موازنه درونی ناممکن است. دمکراسی خواهی که از موازنه و تعادل فعلیت یافته در قانون اساسی جمهوری اسلامی فراتر رفته، در موازنه داخلی قدرت پیشبرد اراده خود را نداشته است. به همین جهت در میان نیروهای خود با کسانی مواجه شده که صریحا از ضرورت حمله آمریکا به ایران دفاع کردند. آرزو می‌کردند آمریکا به ایران حمله کند تا آنچه را نمی‌توانند به مدد مکانیسم‌های کم هزینه‌ای مانند رای و صندوق آراء پیش ببرند، به مدد بمباران نظامی غرب پیش ببرند. افغانستان امروز، عراق امروز، لیبی امروز نمونه‌های وحشت ناکی است که پیش روی ما گشوده است. باید از آن آرزوها امروز شرمسار بود.

وصول به فهمی از دمکراسی که وفادار به این صورت بندی تعادلی است، با تجدید نظرهای فراوان تحصیل خواهد شد. باید در بسیاری از آموزه‌های پیشین تجدید نظر کرد. انقلاب را باید در پرتوی تازه مطالعه کرد. ادبیات سیاسی تازه‌ای باید اختیار کرد. الگوی تفسیر رفتارها و گفتارهای رقیب را باید مورد تجدید نظر قرار داد. آنچه را تا کنون گفته و خواسته‌ایم باید موضوع ارزیابی انتقادی قرار دهیم. باور کنید تا در آرزوهای فرارونده خود تردید نکنیم، راه بسته گلوی اندیشه و عمل‌مان گشوده نخواهد شد.

من قصد دارم در یادداشت‌های بعدی بیشتر به این بحث بپردازم. 

  • محمد حواد غلامرضاکاشی

خالی‌های آزاد در یک میدان خالی

پنجشنبه, ۳ دی ۱۳۹۴، ۱۱:۱۴ ب.ظ

دولت پهلوی تلاش می‌کرد تصوری از مای ایرانی تولید کند و آن را بر میراث کهن ایرانیان استوار می‌کرد. جمهوری اسلامی تلاش می‌کند تصوری از مای ایرانی تولید کند و آن را بر میراث اسلامی استوار می‌کند.

هم دولت پهلوی و هم جمهوری اسلامی تا حدی در این زمینه موفق بودند. اما  

دولت پهلوی خود مبدع تصور از ما به منزله ایرانیان وابسته به میراث کهن نبود. سرمایه فکری این تصور را روشنفکرانی ساخته بودند که پیش از استقرار دولت پهلوی فکر می‌کردند، می‌نوشتند و سخن می‌گفتند. جمهوری اسلامی نیز خود مبدع تصور از ما به منزله ایرانیان مسلمان نبود. سرمایه فکری این تصور را روشنفکران مسلمان پیش از انقلاب و جمهوری اسلامی ساخته بودند.

با این حساب هر دو میراث یاد شده، یک دوره تاسیس دارند و یک دوره استقرار. در این یادداشت قصد دارم کم و کیف این دو میراث را در این دو دوره مقایسه کنم و نتیجه بگیرم تصور از ما به منزله یک ملت، چگونه می‌شکفد و  چگونه دستخوش زوال و سستی می‌شود.

 

سرمایه‌های مولد تصور از ما در دوران استقرار

دوران استقرار، سرمایه‌ها همیشه در خطرند و نیازمند تبلیغات مستمر. دولت پهلوی و جمهوری اسلامی با همه تفاوت‌ها، در این نکته مشترک‌اند که مرتب دلنگران از دست رفتن سرمایه بودند. بنابراین نیازمند تمهیدات مستمر برای تداوم بخشی به آنها بودند. این کار میسر نمی‌شد الا به مدد تبدیل کردنشان به یک بسته کلی، انتزاعی و ضروری. این راه اقناع شهروندان بود به اینکه مرتب به آنها توجه کنند. آنها نگران یک آن غفلت مردم بودند. تبلیغات فشرده و مستمر و هر روزی، گویای همین نگرانی‌ها بود.

تصور از ما به منزله قوم دارای تاریخ کهن، در تلقی دوران پهلوی، پر است از قصه‌ها، نمادها، پندهای بزرگ، فلسفه‌های عمیق، مناسک جمعی و منابع و آثار و ابنیه تاریخی. تصور از ما به منزله مسلمانان نیز در تلقی دوران جمهوری اسلامی، پر است از قصه‌ها و نمادها و پندها و فلسفه‌های عمیق و مناسک جمعی و منابع وآثار و ابنیه تاریخی.

حجم فشرده تبلیغات و اشاره مستمر به خطر از دست رفتن و تضعیف سرمایه‌ها، از کاستی گرفتن قدرت سرمایه‌ها در عمل حکایت دارد. سرمایه‌های مولد ما، در دوران استقرار، چه نقص و کاستی دارد که موجبات ضعف روزافزون آن را فراهم می‌کند؟

 

سرمایه‌های مولد تصور از ما در دوران تاسیس

متون روشنفکران مولد سرمایه مای ایرانی در دوران مشروطه، و روشنفکران مولد سرمایه مای ایرانی به منزله مسلمان،  پر از شور، سرزندگی، نشاط و خلاقیت است. در حالیکه همان کلام، در دوران استقرار به کلیشه‌های تکراری و خسته کننده تبدیل می‌شود. متون دوران تاسیس، خیال انگیز و امیدبخش است و همان سرمایه در دوران استقرار، به منزله دیوار، قفس و محدودیت ظاهر می‌شود.

سرمایه‌ها در دوران استقرار، در خدمت حفظ یک نظم، ضروری نمودن یک ساختار سیاسی، جلب تبعیت تام مخاطبان، تعیین کننده حدود و ثغورها و عامل توزیع نامتوازن ارزش‌هاست. اما روزهایی که سرمایه‌ها تولید و تکوین پیدا می‌کنند، قصه قصه دیگری است.
آنها که خالقان و آفرینندگان سرمایه‌ها هستند، نقطه عزیمتشان عسرت‌های واقعی و عینی مردم در متن زندگی روزمره است. نه روشنفکران دوران مشروطه نقطه عزیمت سخنشان میراث ایران باستان بود، نه روشنفکران دهه‌های چهل و پنجاه نقطه عزیمتشان اسلام. کلامی که به سرمایه تبدیل می‌شود از رنج‌های روزمره آغاز می‌کند. از فقر، تحقیر، عقب ماندگی، ستم، نابرابری و تبعیض. کلام ابتدا در میدان رنج‌های روزمره خانه می‌کند. پس از آن است که میراث ایران باستان یا اسلام، به امکانی برای تبدیل کردن رنج‌های عرصه خصوصی به قدرتی در عرصه عمومی تبدیل می‌شود.

تصور شکوهمند شهریار ایرانی که در زبان روشنفکران دوران مشروطه ظاهر می‌شود، امکانی است تا از طریق آن، رنج تحقیر ناشی از استیلای بیگانه و فقر و عقب ماندگی در زندگی روزمره، و هجوم بی امان بیماری‌ها و قحطی‌ها، به یک امید در قلمرو عمومی تبدیل شود. هر کس به اعتبار امیدی که تصور شهریار باستانی آفریده، زندگی در عرصه خصوصی خود را معنا دار می‌یابد. حاضر است به رغم نابسامانی‌ها و کاستی‌ها اخلاقی زیست کند و در پرتو امید ناشی از یک تصور نیرومند، خلاق باشد و از شور زندگی پر شود.

اسلام گرایان دهه‌های چهل و پنجاه نیز قبل از هر چیز، کلام و قلمشان پر بود از رنج‌های زندگی روزمره مردم. درد فقر، بیگانگی، عسرت و گسیختگی. بیانگر رنج‌های ناشی از احساس بیگانگی و ترس در یک فضای از هم گسیخته که توسعه شتابان و بی بنیاد پهلوی ایجاد کرده بود. اسلام برای کلامی که پر بود از زخم و خون و رنج مردم در زندگی روزمره، امکانی شد برای همسخنی و تولید احساس درد مشترک.     

امروز، اسلامی که از طرف رسانه‌های رسمی تبلیغ می‌شود خالی از دردهای عینی و بالفعل زندگی روزمره است. در موضع بازتولید نظم نشسته است. باید دردها  و رنج‌های روزمره را نادیده بگیرد. اگر هم در مواقعی در موضع نمایندگی رنج‌های زندگی روزمره بنشیند، جدی گرفته نمی‌شود. ناچار است جانبدار تصویری شود که گویی همه چیز خوب است. اگر هم نیست به زودی خوب می‌شود.

اسلامی هم که از سوی روشنفکران منتقد عرضه می‌شود، دست کمی از اسلام دستگاه‌های رسمی ندارد. آنها نماینده هیچ رنج بالفعلی نیستند. هیچ آخ و آهی از فقر، تبعیض، و بحران امنیت در آنها دیده نمی‌شود. بیشتر گروهی از تحصیل کردگان شهری را نمایندگی می‌کنند که تلاش دارند سبک و سیاقی متفاوت از دین داری را تجربه کنند.

 

**********

زبان امروز خالی از تصوری است که از ما یک کل اخلاقی و وفادار به یکدیگر بسازد. این وضعیت همان بحران مشروعیت سیاسی است. در پرتو چنین وضعیتی کسانی احساس آزادی بیشتر می‌کنند. اما سنخی از آزادی که قادر نیست از مطلوبیت اخلاقی خود دفاع کند. بیشتر یک امکان است که از خلاء بیرونی ناشی شده است. آزادی ناشی از خلاء بیرون، به سرعت به یک خلاء در درون می‌انجامد. خالی‌های آزاد در یک میدان خالی.

تصویر از یک مای کلی اخلاقی که به آن وفاداریم، پشتیبان قدرتمندی است برای آزادی. پشتیبان قدرتمندی است برای قدرت و غنای حیات فردی. پشتیبان نیرومندی است برای تولید یک جامعه نیرومند. ما به خلق زبانی نیازمندیم که دوباره در قلمروهای خصوصی رنج خانه کند. پر از آه و آخ و فریاد جسم‌ها و روان‌های رنجور و تحقیر شده باشد. آنگاه از همه مواریث فرهنگی ما بهره ببرد تا از خانه رنج، امکانی برای قدرت و نیرو در عرصه عمومی بیافریند.

 

  • محمد حواد غلامرضاکاشی