زاویه دید

تاملاتی پیرامون مسائل اجتماعی، فرهنگی و سیاسی

زاویه دید

تاملاتی پیرامون مسائل اجتماعی، فرهنگی و سیاسی

کام تلخ آیه الله

پنجشنبه, ۴ آذر ۱۳۹۵، ۰۲:۳۱ ب.ظ

روحانیون، روشنفکران، هنرمندان، دانشمندان و ورزشکاران، گروه‌های مرجع مردمند. آنها اگر در قاب و نقش خود خوب بازی کنند، برای یک جامعه تولید الگو می‌کنند. جامعه را بسامان می‌کنند، تولید کننده ارزش‌های اخلاقی‌اند، نشانه‌های عینی خوب زندگی کردن هستند. آنها هم در سطح  نهادی منشاء اثرند و  هم در سطح روانشناسی فردی. نقس زندگی و معتبر بودن آنها، افراد را در درون باورمند، امیدوار، و خوش بین به چشم انداز زندگی بار می‌آورد.

ما در سال‌های پس از انقلاب، با دو ضایعه بزرگ مواجه شده‌ایم، اول الگوهایی که در نقش خود خوب بازی نکردند و با نفس زندگی خود مرجعیت یک گروه را خدشه دار کردند، دوم شیوع باورها و فلسفه‌هایی که مضمون آنها، بی اعتنایی به هر مرجعیت در زندگی فردی و جمعی بود. اتکا صرف به عقل و سلیقه و الگوی خودمختار زندگی، به ظاهر مبشر عقلانیت و آزادی در زندگی فردی بود، اما در عمل، به طرد مرجعیت‌ها و گسیختن زندگی اجتماعی و تهی سازی زندگی فردی انجامید.

زندگی مدرن، در میدان‌های متکثر جریان دارد. هر یک از گروه‌های مرجع دائر مدار یکی از این میادین هستند. دین و به اعتبار آن روحانیون در این میان، متمایزند. اول اینکه بیشترین دایره شمول از آن دین است. ورزش، هنر، فلسفه و تفکر، هر یک قلمروی خاص از حیات هر کس و در عین حال قلمرو محدودی از جمعیت را شامل می‌شود اما قلمرو حیات دینی بیش از همه گسترده است. گستره جمعیتی که در این میدان حضور دارند، از همه فراخ تر است. علاوه بر این برای فرد دین دار دین بیش از سایر میادین بازی، اثرگذار و نقش آفرین است.

اساساً دین همان جامعه است. به ویژه در جغرافیای ما. استواری میدان حیات دینی و نقش آفرینی خوب روحانیون، حیات اجتماعی را امکان پذیر می‌کند و به اعتبار استواری حیات اجتماعی، افراد از درونه و روانشناسی استواری بهره‌مندند. یک جامعه خاورمیانه‌ای، به شرط اعتبار دین، استوار است، پویاست و روانشناسی شخصیت‌ها، زنده و امیدوار و انسجام یافته.

تحرک و سرزندگی حیات سیاسی در دهه‌های چهل و پنجاه، به روحانیون اعتبار بیشتری بخشید. آنها به اعتبار روشنفکرانی که دین را در قلمرو حیات سیاسی مدرن معتبر کردند، بیش از حد معتبر شدند. به یکی از نقاط اتکاء جامعه در دشواری‌های زندگی در جهان جدید تبدیل شدند. مردم بر این باور شدند که دامن آنها به هیچ یک از آلودگی‌های دنیای جدید آلوده نیست. آنها معتبر شدند چنانکه روشنفکران وهنرمندان و روزشکاران و دانشمندان معتبر بودند.

روحانیون اما نقش خود را خوب بازی نکردند. پاسخگوی اعتماد مردم نبودند.

مساله محدود به این نبود که خوب بازی نکردند مساله مهم‌تر نقشی بود که در تخریب سایر مرجعیت‌های اجتماعی ایفا کردند. بنای آنها بر این بود که سایر مرجعیت‌های اجتماعی به شرط تبعیت از این مرجعیت اجازه مرجعیت دارند. بنابراین مرجعیت‌های دیگر را به طرق مختلف تخریب کردند.

ماجرای طرد و تخریب مرجعیت‌های اجتماعی یک سوی دیگر هم داشت. اندیشه‌هایی که تحت عنوان آزادی و مدرن شدن و عقلانیت و مهم‌تر از آن اندیشه‌هایی که به صفت پست مدرن شهرت دارند، از جناحی دیگر، مرجعیت ستیز شدند. آنها با قصد مبارزه با مرجعیت روحانیت، اصل مرجعیت اجتماعی را به پرسش گرفتند. منادی عقل و آزادی و انتخاب فردی شدند و تصور کردند که حاصل باورهای آنها، رشد نسلی خواهد شد که بر بنیاد عقل فردی خود انتخاب می‌کند و صورتی متناسب با خود از زندگی می‌سازد.

حاصل این وضعیت، جامعه امروز است که دستخوش گسیختگی درونی است. از حیث اجتماعی ناتوان است و از حیث فردی، سرگشته. بی آرمان، ناامید و افسرده. جامعه عقل متعارف خود برای تداوم زندگی را از دست داده است. بحران‌هایی که هر روز در سطح محیط زیست، در سطح حیات سیاسی و اجتماعی گریبانش را گرفته، از نشانه‌های این عقلانیت زدودگی است.

تجربه زندگی  نیز برای بسیاری فاقد محتوا، معنای عمیق و چشم‌انداز روشن است.

آیه الله موسوی اردبیلی یک روحانی درست کردار بود. تصویر عمومی از ایشان، مثبت بود. در بازار سخن و شایعات راست و دروغ، هیچ‌گاه انتساب ناشایستی به ایشان رواج پیدا نکرد. همگان از او تصویری وفادار به ارزش‌های بنیادین اخلاقی داشتند. سلیم و سالم و صادق به  نظر می‌رسید. این همه برای یک روحانی که در بالاترین مراجع سیاسی حضور داشته است، یک دستاورد نادر بود. اما به نظر می‌رسید در سال‌های آخر زندگی تصویر مثبتی از اوضاع و نقش خود نداشت.

خیال می‌کنم این تصویر تلخ و اندوهبار، از آگاهی ایشان به بد بازی کردن صنف‌ روحانیت و شخص خود ایشان نشات می‌گرفت. آخرین متنی که از ایشان در دست است، سخنرانی آخرین جلسه درس خارج فقه در سال 1391 است. متن این سخنرانی از دغدغه‌های شخصیتی حکایت دارد که چراغ عمر خود را رو به خاموشی می‌بیند. این سخنرانی از یک دل شکسته‌ حکایت دارد از کسی که به خود می‌اندیشد و از خود رضایت ندارد. به فرازی از آن توجه کنید:

.... به همه کسانی که زحمت کشیده‌اند عرض می‌کنم که ما خیر خواهانه پا در این راه گذاشتیم، اما شاید کوتاهی کردیم. شاید غفلت کرده‌‌ایم. اگر مشکلات و نارسایی‌هایی که هست به من مستند است، از همه عذرخواهی می‌کنم. ما دلمان می‌خواست و می‌خواهد که ملت ما سربلند باشند. اخلاق و ایمان در میان جامعه ما رونق داشته باشد. ملت ما خوب زندگی کنند. اگر بنده کاری کرده‌ام که نباید می‌کردم یا ترک فعلی کرده‌ام که باید انجام می‌دادم، از همه عذر می‌خواهم. از همه حلالیت می‌طلبم. من از طرف خودم حرف می‌زنم به دیگران کاری ندارم. من از کارهای کرده و نکرده خودم نگرانم. اگر همه ما درست عمل کرده بودیم وضع این نبود. ولی گمان می‌کنم همه ما، همه مسئولین از سابق تا کنون، باید از مردم عذرخواهی کنیم. ضرورت این کار البته برای مسئولینی که در لباس روحانیت‌اند بیشتر است.....

آیه الله از چه چیز اندوهگین بود؟ پاسخ به این سوال، البته اطلاعاتی نیاز دارد که نگارنده فاقد آن‌هاست. تلاش می‌کنم با ارجاع به همین سخنرانی به این سوال پاسخ دهم. مطابق با این متن، ایشان خود را شرمنده مردم می‌یافت و هراسناک آخرت. به این جهت که نگران ایمان و دین داری مردم و جوانان بود:

..... قصور و تقصیرها هم زیاد است. گاهی کارهایی می‌کنیم که موجب یاس و بدگمانی مردم شده است. امروز جوان‌های زیادی اعتماد و علاقه‌شان سست شده است. ایمان‌هایی در معرض خطر است. این‌ها تلفات سنگینی است که باید به جد گرفته شود. اگر رفتار من، گفتار من، اخلاق و منش من، کوتاهی من، تزلزلی در ایمان حتی یک نفر ایجاد کرده باشد، کافی است که خواب از چشمم ربوده شود.....

به نظر می‌رسد، ایشان در آخرین سال‌های عمر، از جریان و سرگذشتی که پشت سرگذاشته، چندان دلخوش نیست. این حسرت که در کلام موج می‌زند، عقل منصف و نیک اندیشی است که به خود منصفانه نظر می‌کند. به یاد اعتمادهای سنگین و پرمایه‌ای است که از سوی مردم متوجه آنها بوده است. گسیخته شدن این اعتمادها، اینک مثل فروافتادن ستون‌های خیمه‌‌ای که پیشتر برقرار بود، طعم تلخی به کام او می‌نشاند.

آیه الله در همین سخنرانی به نکته مهمی اشاره می‌کند. حلالیت طلبید و به سهم خود در بروز فاجعه اعتراف کرد و در عین حال از همه به ویژه از صنف خود خواستار شد که آنها نیز چنین کنند. در این جامعه مرجعیت زدوده، تنها اعتراف می‌تواند بستر ساز ظهور دوباره اعتماد و نقش آفرینی مرجعیت‌ها شود.

زندگی اجتماعی به شرط وجود مرجعیت‌های اجتماعی امکان تداوم دارد. باید در این جامعه از نو تخم مرجعیت کاشت. اما شرط موفقیت در این زمینه، صراحت، شجاعت و صداقتی است که در رسم اعتراف ظهور می‌کند.

آیه الله نیک اندیش، تلخ کام و اندوهگین اعتراف کرد. خداوند او را رحمت کند و پیروی از راه او را برای ما ممکن. 

  • محمد حواد غلامرضاکاشی

سیاست رهای بخش سیاست دمکراتیک

چهارشنبه, ۲۶ آبان ۱۳۹۵، ۱۰:۵۷ ب.ظ

مقدمه

فیلم سیانور در این دو سه دهه، موقعیتی منحصر فرد دارد. به این دلیل که به تاریخ توجه کرده است. این نکته‌ای است که کارگردان محترم فیلم هم متوجه آن هست و در مصاحبه خود با نشریه مهرنامه به آن اشاره می‌کند. منظورم از تاریخ، تاریخ موثر است یعنی ارجاع به گذشته‌ای که آن و حال ما با آن ارتباط مستقیم دارد. به قول جناب شعیبی، سینمای ایران بیشتر متوجه زندگی روزمره و حیات اجتماعی است. اما فیلم سیانور پس از مدت‌ها، این امکان را فراهم ساخته تا به تاریخ نیز توجه کنیم. 

در این سال‌ها، سینمای اجتماعی و متمرکز بر زندگی روزمره، از این حیث برای مخاطب جاذبه داشته که کلیت‌های کلیشه شده را می‌شکسته و به امور جزئی و خاص تمرکز کرده است. جاذبه سینمای اجتماعی، بخشی از نیاز مخاطب به فرار کردن از کلی بافی‌های ایدئولوژیک بوده است. جزئی در مقابل کلی، احساس آزادی تولید می‌کرده. تمرکز بیش از حد بر روانشناسی یک فرد خاص، تنازعات خانوادگی جوانان طبقه متوسط، نگاه زنانه به جهان، ناسازه‌های زندگی در جهان جدید، عشق، طنز، به سخره گرفتن امور بیش از حد جدی گرفته شده از جمله مضامین آثار سینمایی پرمخاطب در این سال‌ها بوده‌اند. نگاه جزئی نگر و متمرکز بر زندگی روزمره، بخشی از تقاضای طبقه متوسط شهری برای به رسمیت شناخته شدن حیات خصوصی بوده است. به میل این طبقه برای فرورفتن در لاک شخصی پاسخ داده است. به عبارتی دیگر، این سنخ آثار سینمایی، تجلی بخش نیهلیسم اجتماعی در فضای عمومی ما بوده است.  

نگاه تاریخی اما، یکباره منظر فرد را دوباره به کلیت‌ها ارجاع می‌دهد. امکانی است برای بازاندیشی نسبت به آنچه هستیم و آنچه بودیم. استقبال نسبی از این فیلم، به نظرم گواهی است بر این نکته که فرار به حیطه خصوصی، همزمان با تولید احساس آزادی، بی معنایی و بی بنیادی نیز تولید کرده است. احساس کم بها شدن زندگی، تکرار و کسالت و فقدان افق در متن زندگی. استقبال نسبی از این فیلم، گواهی است بر میل جمعی ما به کسب دوباره منظرهای کلی به خود، به تاریخ و سنت و جهان جدید و فردا. این نکته را می‌توانید از طریق تولید بسته‌های تازه فکری در جامعه ما نیز مشاهده کنید. ارجاع دوباره به ناسیونالیسم و تاریخ باستان و امثالهم از این خواست حکایت دارد. 


یک نکته برای تحلیل فیلم

اشاره کردم که فیلم سیانور فرصتی است برای بازاندیشی تاریخی. اما ممکن است فیلم به امکانی برای محاکمه نسل پیشین توسط نسل امروز تبدیل شود. تا جایی که تحلیل‌های مرتبط با این فیلم را مرور کرده‌ام، بیشتر با این سنخ از تحلیل‌ها مواجه شده‌ام. من هم در موضعی نیستم که در مقابل این تحلیل‌ها بخواهم به دفاع از نسل پیشین بپردازم. مساله من این است که چگونه این فیلم را به امکانی برای بازاندیشی به کلیت وضعیت خود تبدیل کنیم. درست مثل کسی که خاطرات خود را مرور دوباره می‌کند تا بهتر به حال و آن خود پی ببرد. تا امکانی برای فردای خود بگشاید. او که گذشته خود را اساساً فراموش کرده یا صرفاً تحقیر می‌کند، راهی به فردا نخواهد داشت چرا که درکی از حال و امکان‌ها و محدودیت‌های حال خود ندارد. 

در تحلیل این فیلم، باید از نشستن در افق این یا آن نسل پرهیز کنیم. اگر صرفاً در افق آن نسل بنشینیم تعریف و تمجید و ستایش خواهیم کرد و اگر در افق این نسل بنشینیم به تحقیر و تمسخر خواهیم پرداخت و در هر دو صورت، محروم از کلیت اندیشی خواهیم شد که از آن سخن گفتم. ما به یک موضع سوم نیازمندیم. موضع سوم به ما امکان نقد خواهد بخشید. من تلاش می‌کنم از طریق تولید منظری انتقادی به کلیت هر دو، حتی الامکان به این موضع سوم برسم. 


تلاش برای فهم کلیت دو جهان

فیلم سراپا سیاسی است. آنچه برای نسل جدید در تماشای این فیلم بداعت دارد، نحو حیات سیاسی آنهاست که به کلی با حیات سیاسی در روزگار ما متفاوت است. اینکه جوانانی خود را تا این حد در مخاطره و مهلکه بیافکنند، و زندگی را برای خود به آوردگاهی از گره‌های کور و بازنشدنی تبدیل کنند، برای نسل جدید عجیب است. گسیختن تام و تمام از متن زندگی روزمره، اعمال خشونت تام، زندگی در دوگانه‌سازی دوست و دشمن، در هم ریختن مرزها، گلوله سمت دوست شلیک کردن، جدال‌های خونین داخلی، تصویری است که به کلی با حیات سیاسی این دوران متفاوت است. ما امروز بیشتر با انتخابات و صندوق رای و تبلیغات سروکار داریم. به جز انگشت شمارانی که هزینه می‌پردازند برای بسیاری از ما، حیات سیاسی امکانی برای پر کردن اوقات فراغت است. گاهی هم حیات جمعی ما، به بازار بورس شباهت دارد. با هم برای بیشینه کردن سود فردی‌مان رقابت می‌کنیم. 

فیلم سینانور چه کمکی به ما می‌کند تا به این دو سنخ تجربه از حیات سیاسی کلیت ببخشیم و آنها را با هم مقایسه کنیم؟ من این دو سنخ حیات سیاسی را در دو مقوله الگوی رهایی بخش و الگوی دمکراتیک جای داده‌ام. هر یک از این ها، صورتی آرمانی دارند و صورتی انحطاط یافته. تحلیل خواهم کرد که آنچه این فیلم نشان می‌دهد ناشی از صورت انحطاط یافته الگوی رهایی بخش حیات سیاسی است. البته در کنار آن نشان خواهم داد که وضعیت ما نیز تجلی وجه انحطاط یافته از الگوی دمکراتیک حیات سیاسی است. نتیجه خواهم گرفت که برای رهایی از صورت انحطاطی سیاست رهایی بخش نیازمند حیات دمکراتیک هستیم و برای رهایی از صورت انحطاطی سیاست دمکراتیک نیازمند سیاست رهایی بخش. 


الگوهای دوگانه حیات سیاسی

دوگانه‌های حیات سیاسی را از آنتونی گیدنز وام گرفته‌ام. او از دو سنخ سیاست رهایی بخش و سیاست زندگی سخن می‌گوید. سیاست زندگی را بنا به مصالحی در این نوشته سیاست دمکراتیک نام نهاده‌ام. سیاست رهایی بخش، دست کم واجد سه مشخصه زیر است: 

بر یک کل نگری ایدئولوژیک استوار است: به میانجی گری یک سازمان مفهومی و ایدئولوژیک، درکی عام و شامل از وضعیت خود دارد. این سازمان مفهومی، درکی کلی از زندگی، عالم، تاریخ و حیات اجتماعی می‌سازد و مخاطب جایگاهی در این کلیت برای نشستن و قرار خود پیدا می‌کند. 

انرژی معناساز خود را با عطف به منظومه‌ای از دردها و رنج‌های عینی اخذ می‌کند: فقر، بیکاری، تحقیر، استثمار، استعمار، ظلم و فساد شکاف‌هایی در متن زندگی اجتماعی‌اند و سامانه‌های کلیت یافته ایدئولوژیک از آنها کسب نیرو می‌کنند

معطوف به خواست و تحقق آرمان‌های جمعی است. عدالت، کسب استقلال، تحقق جامعه اخلاقی و ساماندهی مجدد حیات اجتماعی سرلوحه این ساختارهای کلان معنایی است. 

 

سوژه‌هایی که در نتیجه این سنخ از حیات سیاسی پرورده می‌شوند، خود را ملزم به تبعیت از منظومه‌ای از اصول می‌یابند. هر چه بیشتر در این فضا ورود پیدا می‌کنند بیشتر و بیشتر دستخوش تحولات شخصی می‌شوند. اخلاق‌اند، احساس مسئولیت سنگین می‌کنند، از زندگی متعارف گسیخته می‌شوند، زخم‌های اجتماعی را با احساس گناه به زخم‌های شخصی تبدیل می‌کنند، به اعضاء وفادار جماعت‌های هم پیمان تبدیل می‌شوند. جماعت‌هایی که بنابر خواست‌ها و آرمان‌ها و دردهای مشترک هم پیمان شده‌اند. هویت جمعی و گرم را جانشین سوائق فردی می‌کنند. این جماعت‌ها عهده‌دار مسئولیت برای مقاومت در مقابل وضع موجود و تحقق وضعیت ایده‌آل می‌شوند.

حیات سیاسی از سنخ رهایی بخش، یک صورت آرمانی و یک صورت انحطاط یافته دارد. صورت آرمانی حیات سیاسی رهایی بخش، در وهله نخست متمرکز بر جدا کردن حساب زندگی یک فرد یا گروه از الگوی متعارف شده و عادی شده در یک جامعه منحط است. آنها والایی را در خود می‌پرورند و به صفت یک گروه والا زندگی می‌کنند و تلاش می‌کنند نمونه‌ و نشانه‌ای برای یک زندگی خوب باشند. زندگی والای جمعی، به منظومه‌ای از باورها و سلوک زندگی مربوط می‌شود از جمله حاکم کردن مناسباتی دیگر در میان خود و مبارزه با شرایطی که آن را مطلوب نمی‌انگارند. مبارزه با کسانی که آنان را متولیان وضعیت ستمکارانه می‌پندارند و تلاش برای ترغیب و تشجیع دیگران به مقاومت و تسلیم نشدن به آنچه آنان را منحط می‌کند. این کاری است که به شیوه‌های مختلف از جمله آگاهی بخشی یا شکستن حصارهای ترس و وحشت انجام می‌دهند. 

این سنخ از حیات سیاسی هنگامی به انحطاط می‌رود که افراد یا گروه مزبور، در خود احساس مسئولیت مستقیم برای رهایی مردم کنند. به جد بر این باور ‌شوند که خودشان از جایی مبعوث به نجات مردم شده‌اند. ممکن است مرجع این بعثت خداوند، تاریخ یا ایدئولوژی باشد. آنگاه مسئولیت انجام یک رسالت بزرگ و احساس تحقق بخشی به یک خیر عظیم تاریخی، مستمسک آن می‌شود تا اصول و خیرهای کوچک را نادیده بگیرند. افراد و دوستان را مانع ببینند، به تشکیلات و حفظ و تداوم آن مرجعیت ببخشند و آنگاه شیطان در خانه حقیقت‌شان خانه کند. یکباره بیدار شوند و خود را صور زمینی شده و عینی شده شیطان ببینند. 

سیاست دمکراتیک اما در اساس بر دو مشخصه زیر استوار است:   

به فرد محوریت می‌بخشد: فردیت، عقلانیت و تشخیص و آزادی او، اساسی‌ترین محور حیات دمکراتیک است. به همین جهت، الگوهای کلان نگر و کلیت باور، به منزله سقفی بر فضای حیات سیاسی به چشم نمی‌خورد. فرد به جای آنکه جایگاه خود را در ساختار کلان عالم و جامعه جستجو کند، به خود به منزله بستر امکان‌های گسترده نظر می‌کند. 

انرژی معنابخش خود را از مبارزه با تبعیض، نابرابری و فروبستگی سیاسی اخذ می‌کند: با توجه به محوریت آزادی و برابری در این الگوی حیات سیاسی، به همه صورت‌های تبعیض در سطح اجتماعی و فرهنگی و در سطح ساختار حقوقی، و مهم‌تر از همه از مبارزه با محدودیت‌های ساختار سیاسی حمله می کند و در این مبارزه کسب معنا و انرژی می کند.  

چشم‌انداز مطلوب آن، تحصیل وضعیتی است که آزادی با قانون، اختیار فردی با نظم، و فردیت با اقتدار دولتی ناسازگار نباشند. فرد آزادی خود را در تحکیم قانون و نظم بیابد و در دولت و خط مشی‌های سیاسی نهایت آزادی خویشتن را. 


این صورت از حیات سیاسی نیز، اگر بخواهد الگویی آرمانی از حیات سیاسی باشد، نیازمند تکیه بر فرد مسئول و اخلاقی است. شهروند در الگوی حیات دمکراتیک، مرجعیت دارد. در کمترین اقدام سیاسی دمکراتیک که همان رای دادن است، باید بر مبنای فهمی که از خیر یا نفع عمومی دارد اقدام کند. ضروری است به جای جستجوی منفعت شخصی و خصوصی خود، درکی از مصالح جمعی و عمومی داشته باشد. 

ظهور چنین فردی در حیات دمکراتیک البته به شرطی است که فضای مستعد حیات دمکراتیک هم وجود داشته باشد. نظم سیاسی گشوده‌ای موجود باشد. هر کس یا هر جریان و حزبی که درکی متفاوت و متمایز از حیات شرافتمندانه و موفق فردی و جمعی دارد، باید قادر باشد خود را در معرض افکار عمومی قرار دهد. هر فرد باید خود را در  معرض تنوعی از گزینه‌های مختلف زندگی جمعی توام با سعادت فردی و جمعی بیابد و در انتخاب خود، آزادانه رفتار کند. 

این صورت از حیات سیاسی نیز البته سنخ انحطاط یافته دارد. اگر بستر کلی ظهور سیاسی محدود باشد، اگر تنها گزینه‌های محدودی قادر به عرضه خود به افکار عمومی باشند، اگر در فضای حیات دمکراتیک به جای عقلانیت و انتخاب، تبلیغات و فریب حاکم باشد و مردم به جای انتخاب عقلانی، همواره انتخابی از سر ناچاری کنند، الگویی انحطاطی از حیات دمکراتیک پیش روی ما خواهد بود. اگر انتخابات چیزی جز این نباشد که گروه معدودی بر سر بازتوزیع رانت‌های اقتصادی و سیاسی با هم ستیز کنند، و کثرتی از مردم عملا از جا به جا شدن قدرت، نصیبی نداشته باشند، حیات موسوم به حیات دمکراتیک جز یک انحطاط جمعی نخواهد بود. اگر افق مطلوب دمکراسی، صرفا معطوف به توقعات لذت طلبانه طبقات مرفه اقتصادی باشد، و کثیری از مردم به طور سیستماتیک محروم باشند، با یک دمکراسی منحط مواجهیم. 



******************

فیلم سیانور نمایانگر صورت انحطاط یافته الگوی رهایی بخش حیات سیاسی در ایران است. در حالی به تماشای فیلم می‌پردازیم، که در الگوی انحطاط یافته حیات دمکراتیک زیست می‌کنیم. آن روزها، خروج از آن الگوی انحطاط یافته سیاست رهایی بخش، نیازمند حیات دمکراتیک بود. امروز هم برون رفت از الگوی انحطاط یافته حیات دمکراتیک نیازمند حیات سیاسی رهایی بخش است. 

سوژه سیاسی امروز باید بداند حیات سیاسی نیازمند حدی از ارتقاء اخلاقی است. باید بداند که انحصار زندگی به منافع فردی، مانع از حیات سیاسی معنادار است. دمکراسی اگر تنها به طبقه خاصی محدود شود و دستاوردش به گروه‌های خاص منحصر شود، و کثیری سهمی از این بازی نداشته باشند، یک دمکراسی مرده و بی جان است. یک بازی بی معناست. تنها تمهید یک الگوی حیات سیاسی رهایی بخش امکانی برای برون رفت خواهد گشود. ارتباطات امروز، و گشودگی فضا، و تجربه تاریخی گذشته، بستری مهیا برای یک حیات سیاسی رهایی بخش گشوده است. 

باید به تعادلی میان دو الگوی حیات سیاسی رهایی بخش و دمکراتیک اندیشید. به نظر می‌رسد ایران امروز بیشتر از گذشته مهیای چنین توازنی است. 


  • محمد حواد غلامرضاکاشی

شاید ترامپ ما را از خواب بیدار کند

پنجشنبه, ۲۰ آبان ۱۳۹۵، ۱۰:۳۵ ق.ظ

بخش مهمی از مردم آمریکا، پیروزی ترامپ را باور نکرده‌اند. به خیابان‌ها هجوم آورده‌اند و از پیروزی او ابراز خشم می‌کنند. ما ایرانی‌ها آنها را درک می‌کنیم. به هشت سالی فکر می‌کنیم که کسی رئیس جمهور ما بود و ما هیچ وقت او را باور نکردیم. شاید آن روزها، در تحلیل آن پدیده باور نکردنی، سنت و باورها و مردم خود را متهم می‌کردیم اما امروز پیروزی فردی مشابه فرد ما در آمریکا، فهم مساله را هم برای ما و هم برای آمریکایی‌ها پیچیده کرده است.

آنی که ما او را باور نکردیم، طی هشت سال، خساراتی به بار آورد که رفع پیامدهای آن، دهه‌ها به طول خواهد انجامید، و حتی فجایعی که اصولاً برگشت ناپذیرند مثل خالی کردن سفره‌های زیرزمینی آب. اما آنی که اینک در آمریکاست، بر اریکه قدرتمند ترین و موثرترین کشور جهان تکیه زده است و بیم آن می‌رود که برای همه جهان، خسارات و فجایع بزرگ به بار آورد.

هر دو این چهره‌ها با دلایل مشابه آمده‌اند. هر دو نتیجه طبقات و گروه‌های به حاشیه رانده شده‌ای هستند که مناسبات اقتصادی و فرهنگی و سیاسی جدید، امکان رویت آنها را مسدود می‌کند. آنها بخش عظیمی از جمعیت‌اند اما به بازی گرفته نمی‌شوند. منتظر کسی می‌مانند تا به مدد او، یکباره ساختارهای بورکراتیک و نهادی و حزبی را در هم شکنند و به خلاف انتظار یکباره در کانون صحنه قدرت ظاهر ‌شوند. مردم بی نام و نشان و نادیده گرفته شده، سکان به دست می‌گیرند و بی رحمانه به ساختارهایی می‌تازند که آنها را پشت پرده پنهان می‌کرد. تخریب می‌کنند، به آتش می‌کشند و چندان نگران پیامدهای آن نیستند.

آنها همان طبقاتی هستند که مارکس می‌گفت، جز زنجیرهاشان چیزی برای از دست دادن ندارند. مارکس خود دست به کار ساختن زبانی برای آنها و گشودن میدانی برای ظهور و نمود آنها در عرصه سیاسی و اجتماعی و فرهنگی شد. آنها دیده می‌شدند و به همین اعتبار، عرصه سیاسی عرصه تنازع و ستیز موثر طبقات گوناگون بود.

آن روزها ستیز و منازعه هم در عرصه داخلی کشورها و هم در عرصه بین المللی گشوده بود. قطع نظر از نتیجه این منازعه، حاصل آن برای بشریت شاید بهتر از این بود که امروز هست. نفس منازعه میان دو سوی شکافی که جهان مدرن خلق کرده بود، بستری می‌گشود که در آن، دو جهان، با هم رقابت می‌کردند. چشم ناظر این دو به روی هم، سبب می‌شد که هر یک اقلی از موازین عدالت، آزادی، حقوق بشر، محیط زیست و امثالهم را رعایت کند. آن روزها در هر دو سوی صحنه، شخصیت سیاسی بزرگ، فیلسوفان دوران ساز، هنرمندان و سوژه‌های فعال خلق می‌شدند.  

اما امروز به حاشیه راندن کثیری از مردم، و بی نام و صدا شدن آنها، همه چیز را به سمت یک انحطاط عمومی می‌راند. آنها که در صحنه‌اند و دیده می‌شوند، ارزیابی و قضاوت نمی‌شوند. به همین جهت، میدان عمل را برای هر فساد و تباهی و افزون خواهی گشوده یافته‌اند. آنها که پشت پرده‌اند، جایی در این جهان برای خود نمی‌یابند بنابراین منتظر فرصت‌اند تا همه چیز را به هم بریزند. مخیله آنها اصولا با تخریب ساخته می‌شود و تنها یاد می‌گیرند چگونه از کمترین فرصت برای بیشترین تخریب بهره برداری کنند.

جهان امروز برای بیرون رفتن از این شیب مهلک تخریب و انحطاط راهی جز آن ندارد که به حاشیه‌های جهان مصرف و سرمایه، زبانی برای سخن بخشد و میدانی برای ظهور بیافریند. جهان امروز تنها به شرط صدایی که در مقابل متن، از رنج و آلام حاشیه خبر دهد، راه نجات و گریز از انحطاط خواهد یافت. 

  • محمد حواد غلامرضاکاشی

معجزه نوشتن

دوشنبه, ۱۷ آبان ۱۳۹۵، ۰۹:۵۶ ب.ظ


امروز در دانشگاه علامه طباطبایی، جلسه‌ای برای رونمایی از کتاب پیش نگارش، اثر دکتر حمید رضا رحمانی دهکردی برگزار شد. من و دکتر هادی خانیکی، عهده‌دار نقد و بررسی کتاب بودیم. متن سخنرانی من به شرح زیر است: 



 ***********

نوشتن از جمله فنونی است که ما دانشگاهی‌ها، به اعتبار شغل‌مان باید بدانیم. درست مثل راننده‌ای که می‌داند چطور سبقت بگیرد. چطور فاصله خود را با دیگر اتوموبیل‌ها تنظیم کند. اما دقیقاً به خاطر نسبت تکنیکالی که با نوشتن داریم، اغلب قادر به نوشتن نیستیم. نوشته‌هامان، اکثراً تکرار و تکرار و تکرارند. بیشتر کار خودمان را راه می‌اندازند برای گرفتن امتیازات و ترفیعات دانشگاهی. این سنخ از نوشتن را به دانشجویانمان هم منتقل می‌کنیم. به دقت مواظبت می‌کنیم دانشجو در مفهوم و سبک نگارش، خدایی نکرده ابتکاری نکنند و از مرزهای تعریف شده در کتب‌ و جزوات درسی، گامی فراتر ننهند. 

وظیفه ما انتقال مطالب منتشر شده در کتب و نشریات به جزوات دست نویس دانشجوهاست. داشجویان هم وظیفه‌ای جز آن ندارند که مطالب دستنویس شده را دوباره بازیافت کنند و به مقالات چاپ شده تبدیل کنند. اساتید اگر مواظبت نکنند و اجازه دهند دانشجو خلاقیتی از خود بروز  دهد، خیلی زود پشت سرگذاشته می‌شویم.

کتاب پیش نگارش جناب دکتر حمید رضا رحمانی دهکردی از این حیث به جد هشدار دهنده است. کتاب کوچک و کم حجمی است، خیلی ساده و روان نگاشته شده. از هر بحث نظری و تئوریکی تهی است. هیچ گنده گویی در کتاب نیست. به ظاهر یک کتاب آموزشی و کارگاهی است. اما برای ما ناگفته‌هایی هم انگار دارد. در فضایی که ما درآن بزرگ شده‌ایم و روال‌‌هایی که شخصیت ما را ساخته، اشارات آموزشی این کتاب، زمزمه‌های تازه‌ای دارد.  

من از این کتاب آموختم که نوشتن اگر قرار است مظهر خلق و تولید باشد، اگر قرار باشد نوشتن با آفرینش نسبتی برقرار کند، باید از چندین حصار بگذرد. من به این حصارها اشاره می‌کنم. از درس‌هایی که این کتاب به خواننده عرضه کرده، استفاده کرده‌ و اشاره می‌کنم هر درس ما را به خروج از چه حصری فرامی‌خواند: 


1. نوشتن در حصر دانسته‌ها: عموماً فکر می‌کنیم نوشتن ابزاری است برای انتقال آنچه می‌دانیم. بنابراین پیش از نوشتن، باید از دانسته‌های خود اطمینان حاصل کنیم. دانسته‌هایی که حاصل مطالعات و پژوهش‌های ماست. اما نویسنده نشان می‌دهد گاه همین دانسته‌ها می‌توانند مانع نوشتن باشند. نگارش آزاد (صفحه 25 کتاب) راهی است برای فرار از حصر دانسته‌ها. در شرح نگارش آزاد، از قول پیتر البو می‌خوانیم: برای هیچ چیز توقف نکنید، بدون فشار سریع دست به کار شوید، به هیچ وجه برای نگاه کردن به عقب یا خط زدن چیزی، کاربرد واژه یا اندیشه‌ای ...  درنگ نکنید ..." فی الواقع اینجا نوشتن از مرز دانسته‌ها عبور می‌کند. چرا که نوشتن، به خودی خود، امکانی غنی است بسیار غنی‌تر از صرف و محدوده دانسته‌ها. گاه نوشتن می‌تواند ما را از مرزهای امور دانسته‌، به امور نادانسته ببرد. به وادی‌های شگفتی که کمتر با آن آشنایی داریم. گاهی دانسته‌ها را باید به میهمانی نوشته‌ها برد و از سفره نوشته‌ها چیزی به قفسه دانسته‌ها افزود. 

2. نوشتن در حصر تفکر: این بند، مشابهت‌های زیادی با بند پیشین دارد. اما منظور از تفکر، چیزی بیش از دانسته‌هاست. دانسته‌ها خصلتی پراکنده و گشوده دارند. اما تفکر، صورتی نظم یافته از دانسته‌هاست. این درست است که تفکر دانسته‌های غنی شده و معنی یافته است، اما در همان حال تفکر قلمرو دانسته‌ها را حصار گذاری می‌کند. حتی از ورود و خروج دانسته‌ها ممانعت می‌کند. فرار نوشتن از حصار تفکر خیلی دشوارتر از فرار از قلمرو دانسته‌هاست. نوشتن برای خلق ایده (صفحه 18 کتاب)، یکی دیگر از درس‌نامه‌های این کتاب است. نگارنده از قول ویلیام زینسر از اندیشیدن بر روی کاغذ نام می‌برد و اینکه چگونه نوشتن ما را از مرزهای شناخته شده یک موضوع فراتر می‌برد. به عبارتی نوشتن آزاد، قادر است الگویی از تفکر پیشااندیشیده را به الگویی دیگر تحویل کند و یا دست کم ابعادی به الگوی ساختار یافته تفکر پیشین بیافزاید. طوفان ذهنی ( صفحه 42 ) نیز راهی برای گریز از این حصار است. به این معنا نگارنده هنگام نوشتن، به جای اینکه خود را در اختیار یک فکر قرار دهد، به ذهن خود اجازه دهد هر چه می‌خواهد در ساختار فکر خلل ایجاد کند. به جای تمرکز، خود را به طوفان ذهن بسپارد. در این صورت، یکباره خود را با وضعی متفاوت با وضعی خواهد یافت که صرفاً خدمتگذار یک الگوی متصلب شده ذهنی است.  

3. نوشتن در حصر فرم و ساختار: نوشتن برای خود معیارهای شناخته شده و تعریف شده‌ای دارد. متخصصانی وجود دارند که به جای پرسش از محتوای یک نوشته از استانداردهای فرمال آن می‌پرسند. این پلیس‌های فرم نوشتار، نوشتن را در حصارهایی می‌برند و نویسنده را سرکوب می‌کنند. درست مثل قافیه‌ای که مولانا از آن می‌نالید، نویسنده را محکوم می‌کند که خلاقیت نوشتار را فدای فرم آن کند. نگارش سرعتی (صفحه 28 کتاب) راهی است برای گریز از این حصار. به قول نویسنده این الگو، همان روش نگارش آزاد است با این تفاوت که سرعت در آن نقش مهمی بازی می‌کند. زمان اجرا دو دقیقه است. در این الگو باید بدون توقف در باره موضوعی بنویسید. بدیهی است در این روش، نویسنده قادر به رعایت تام فرم و ساختارهای استاندارد نیست. اما ممکن است چنین نگارشی خود زاینده فرم و ساختار باشد. 

4. نوشتن در حصر نسخه نخستین: متن خود می‌تواند حصاری برای خود باشد. وقتی متنی می‌نویسیم که در انتقال معنا موفق است و کم و بیش فرم و ساختارهای متعارف و شناخته شده را رعایت کرده، دست به آن نمی‌زنیم و به خود جرات فراتر رفتن از آن را نمی‌دهیم. درست مثل نقاشی که بعد از کشیدن تابلو، با احتیاط از کنارش رد می‌شود. رنگ و ابزار را از کنار تابلو دور می‌کند مبادا به آسیبی بزند. به این ترتیب متن به حصار خود تبدیل می‌شود. در الگوی کشیدن دایره (صفحه 30 متن) نگارنده امکانی برای فراتر رفتن از این حصار عرضه می‌کند. گویی متن همیشه آبستن است. آبستن فراتر رفتن از خود. در الگوی کشیدن دایره، متن نوشته شده را دوباره مورد بازبینی قرار می‌دهیم و مفاهیم و عبارات مهم و جالب را با کشیدن یک دایره از کل متن جدا می‌کنیم. آن را در ساختار همان متن یا به شکلی مجزا به یک متن تازه تبدیل می‌کنیم. به این ترتیب، متن همیشه آبستن متن‌های تازه است.

5. نوشتن در حصر متن: همواره نوشتن پس از خواندن و خواندن‌های بسیار اتفاق می‌افتد. اما نوشتن خلاق، به شرط خواندن فعال امکان پذیر است. کسی که متونی را به شکل انفعالی خوانده و مسحور و مجذوب نویسنده و اثر شده، بعید است که بعد از آن بتواند به شکل خلاق بنویسد. بنابراین باید از حصار خواندن غیر فعال و حصارهای متن اثر خوانده شده گسیخت. ذیل بحث حاشیه نویسی ( در صفحه 45 کتاب) نگارنده امکانی برای رهایی از این حصار معرفی کرده است. باید همراه با خواندن فعال بود. حاشیه نویسی‌های انتقادی امکانی برای رهایی از این حصار است. نگارنده به درستی حاشیه نویسی‌های سنت قدمای خودمان را با حاشیه نویسی مورد نظر خود مقایسه کرده است و تصریح می‌کند که حاشیه نویسی‌های قدیم، بیشتر در خدمت ایضاح مقصود نگارنده اثر بوده است در حالیکه خواندن فعال، مستلزم مشارکت در محتوای متن، شلاق زدن به مضامین آن، و به پرسش گرفتن متن است. خواندن فعال  به این سیاق خود سرچشمه نوشتن خلاق است. 

6. نوشتن در حصر پارادایم یا پیش انگاشته‌ها: فضای آکادمی معمولاً همه ما را در حصار پارادایم‌های شناخته شده علمی قرار می‌دهد. ممکن است بتوان از حصر متن یک نویسنده گریخت، اما فرار از حصر یک پارادایم به سادگی ممکن نیست. شما ممکن است متن مارکس را بخوانید و به خود جرات دهید در حاشیه آن، نظریات انتقادی خود را درج کنید، اما فرار از پارادایمی که مارکس، وبر، پارسونز یا دورکهایم ایجاد کرده‌اند به سادگی ممکن نیست. معمولاً شما مارکس را در پارادایم خود مارکس یا در پاردایم منتقد مارکس نقد می‌کنید. به این ترتیب حصارهای پارادایمی خیلی محکم‌تر از حصارهای متن یک نویسنده است. نگاه مکعبی (صفحه 31متن) و پرسش ( در صفحه 43 متن) امکان‌هایی برای فرار از پارادایم‌های شناخته شده هستند. در نگاه مکعبی، به وجه و وجوه خاصی که یک پدیده مورد توجه قرار گرفته بسنده نمی‌کنید و سعی می‌کنید وجوه تازه‌ای برای نگاه به پدیده ابداع کنید. امکان‌هایی برای دیدن یک مساله از زاویه‌ای تازه. در نگاه پرسش، یک متن را به اتاق بازجویی فراخوان می‌کنید. مرتب سوال می‌کنید و متن را مورد بازجویی مستمر قرار می‌دهید. البته این قدر گشوده هستید که به متن فرصت پاسخگویی بدهید. در فرایند این پرسش و پاسخ مستمر، متن نه تنها از خود بلکه از پارادایمی هم که در آن بالیده فراتر می‌رود. 

7. نوشتن در حصار خویشتن: هر یک از ما تفکر یا دانسته‌هایی داریم. قبلا اشاره کردم که این دانسته‌ها خود حصاری برای نوشتن خلاق‌اند. اما ما چیزی بیش از صرف تفکرات و دانسته‌های خویشتن هستیم. ما شخصیتی داریم با محدویت‌ها و ترس‌ها و امیدهای خاص. همین محدودیت‌های شخصی خود مانع نوشتن خلاق‌اند. متن می‌تواند هنگام تولید از محدودیت‌های یک فرد فراتر رود. به طوری که نسبت متن و نویسنده معکوس شود. به جای اینکه متن به دنبال نویسنده بدود این نویسنده باشد که به دنبال متن بدود. به جای اینکه متن بخشی از نویسنده و مقاصد او باشد، نویسنده بخشی از متن و مقاصد درون آن باشد. گفتن و شنیدن یا طوفان ذهنی ( صفحه 11 متن) راهی برای گریز از این حصار است. گفتگو، نویسنده را از یک قلمرو مشخص شخصی بیرون می‌برد. گفتگو قلمرو خیال فردی نیست، گفتگو قلمرو خلاقیت‌های جمعی زبان است و به این معنا، زبان سویه خلق و ایجاد خود را در بستر گفتگو پدیدار می‌کند. نویسنده هنگامی که قلم خود را نه مجرای انتقال مقاصد خود، بلکه مجرای انتقال ذهن جمعی قرار می‌دهد وضعی متفاوت پیدا می‌کند. 


جناب دکتر دهکردی، خود متذکر شده‌اند که این کتاب هنوز به پایان نرسیده است. هر کس می‌تواند به حسب تجربیات خود چیزی به آن بیافزاید. کتاب دکتر دهکردی سبدی است که می‌تواند میان اهل فرهنگ گردش کند و هر کس تجربه شخصی خود را در آن بریزد. من فکر می‌کنم اگر این کتاب نزد اهل ادبیات و هنر گردش کند، احتمالا آنها محور دیگری بر محورهای مورد نظر این کتاب خواهند افزود. این محور درست نقطه مقابل محور آخر است. در محور آخر از ضرورت فرار از حصار خویشتن سخن گفتم. اما در نقطه مقابل آن می‌توان به فرار از حصار دیگران نیز اشاره کرد. دیگران همانقدرکه امکانی برای گشودن دایره تنگ متن هستند، خود  می‌توانند به بزرگ‌ترین  و جدی‌ترین حصارهای سرکوب کننده متن تبدیل شوند. به طوری که نویسنده در خلوت خود نیز به شدت در حصار نظارتی و کنترلی دیگران باشد. در این صورت باید محور هشتمی هم به منظومه محورهای فوق افزود. 

8. گریز از حصار دیگران: فرد برای گریز از حصار دیگران، باید به خصوصی‌ترین تجربیات شخصی خود رجوع کند. استانداردهای نوشتن، پارادایم‌ها، الگوهای نظری، امور مورد پسند بازار خوانندگان همواره ما را به کلیشه‌ها دعوت می‌کنند. این کلیشه‌ها، قبل از اینکه متن نوشتاری نویسنده را سرکوب کنند، ذهن و روح نویسنده و خاطرات و تعلقات ذهنی او را سرکوب می‌کنند. به طوری که نویسنده همواره وجهی درونی ازشخصیت خود را در حاشیه می‌گذارد و می‌گذرد. رجوع به خصوصی‌ترین آلام و رنج‌ها و اشتیاق‌های بیان نشده فردی، بهترین سرچشمه زایش نگارش خلاق است. به قول امرسون فیلسوف آمریکایی، خصوصی‌ترین‌های افراد، با عام‌ترین مسائل انسانی نسبتی دارند. بنابراین فرد می‌تواند با وزن بخشی به خصوصی‌ ترین مسائل خود، سرچشمه‌ای برای تولید ایده‌های جذاب بسازد. 

کتاب دکتر دهکردی به نظرم راهنمای فرار است. مثل راهنمای فرار از یک یا چند زندان تودرتو. کتاب کوچکی است که گویی از بالای دیوار زندان برای زندانیان پرتاب شده است. خواندن و حل تمرین‌های آن را به همه دانشجویان عزیز توصیه می‌کنم.


  • محمد حواد غلامرضاکاشی

عبور می کنیم

چهارشنبه, ۱۲ آبان ۱۳۹۵، ۱۰:۰۲ ب.ظ

پیاده‌روی و عبور پیاده از خیابان‌ها و کوچه‌های شهر، از عادات قدیمی من است. البته گاهی برای نگارش یک متن یا انسجام بخشیدن به ذهنم پیاده‌روی می‌کنم، در واقع کار می‌کنم پیاده‌روی اما کار نیست. وقتی پیاده‌روی کار است، خسته می‌شوم. اگر مقصودم حاصل نشود آشفته و عصبانی می‌شوم. یکی دو ساعت بیشتر این الگوی پیاده‌روی را تاب نمی‌آورم. منتظرم تمام شود. بنشینم، چایی بنوشم و خستگی در کنم. پیاده‌روی هنگامی به راستی پیاده‌روی است، که فقط عابر باشی، و فقط این سنخ از عابر پیاده است که احساس آرامش می‌کند و دلش می‌خواهد ساعت‌ها همچنان پیاده‌روی‌ کند. پیاده‌روی هنگامی پیاده‌روی است که خستگی از تنت به در آورد. همه رنج‌ها و دلشوره‌ها را از دلت بیرون کند. من از شش سالگی پیاده‌روی می‌کنم. خیلی که بچه بودم ساعت‌های طولانی در کوچه پس کوچه‌های محله می‌گشتم و بی هدف به درها، دیوارها، مغازه‌ها، عابران و درخت‌ها و آسمان خیره می‌شدم. هنوز هم، پیاده‌روی می‌کنم، ساعت‌های طولانی. 

پیاده‌روی به معنایی که گفتم، چیزی مشابه خواب است. خوابی پر از تصویر و صدا. در این الگوی پیاده‌روی، جایی بیرون از خود اقامت داری و جهان جایی بیرون از استواری درها و دیوارهاست، لغران است و آمیخته و فرار. پیاده‌روی، امکانی است برای از میان برداشتن فاصله‌ و مرز ما با جهان پیرامون. شاید به همین جهت است که پیاده‌روی به من آرامش می‌داده است. پیاده‌روی اما از خواب هم زیباتر است. خواب مشروط به اقامت کردن و توقف در جایی اتفاق می‌افتد، پیاده‌روی اما به شرط پرهیز از اقامت اتفاق می‌افتد. در حال پیاده‌روی باید فراموش کنی که اقامت‌گاهی داری. 

نوجوانی و جوانی من، با انقلاب همزمان شد. انقلاب با جهان پیاده‌روی من سازگار نبود. همراهی با جمع، سرودها و فریادهای جمعی، با هیجان دویدن در کوچه‌ها و خیابان‌های شهر، گرد هم نشستن و بحث و گفتگو کردن، عزم جزم ویران کردن جهانی که بر ظلم بنا شده بود، و آرزوی جهانی دیگر که پر از عدالت و آزادی بود. گریستن برای او که به خون خود می‌غلتید، و کینه انباشتن برای کسی که شلیک می‌کرد. دیگر خوابی در کار نبود. جهان سنگی و سیاه و سنگین بود و مثل دیوارهای بتونی در مقابل چشم‌هامان سر به آسمان کشیده بود. سر به دیوارها می‌کوبیدیم گاه سرهامان می‌شکست و گاه دیوارهای سنگین بتونی را ترک می‌دادیم و فرومی‌ریختیم. احساس قدرت می‌کردیم و جهان را عرصه فعال انتخاب و تصمیم خود می‌یافتیم. 

من دیگر پیاده روی نمی‌کردم. وقت نداشتم. جهان آنقدر پر از عشق و کین و عزم و انتخاب‌های تازه بود، که مجالی برای آن سنخ پیاده‌روی‌های خواب گونه نمی‌گذاشت. 

گاهی با خود خیال می‌کنم شاید همه چیز مثل یک آشوب کودکانه در حیاط مدرسه بود. درهایی گشوده شدند، مدیر و ناظم‌های قد بلند و قوی هیکل از راه رسیدند، فریادشان از صدای همه ما بلندتر بود. شلاق‌های بزرگ داشتند و چشم‌هایی خیره و خشمگین. 

من هم کم کم بزرگ‌تر می‌شدم. به سنین تحصیلات عالی می‌رسیدم. زن می‌خواستم، دنبال شغل بودم، امنیت و کار می‌خواستم. اقل‌های یک زندگی را طلب می‌کردم، اما مدیر و ناظم‌های زندگی، به دست آوردن این همه را مشروط کرده بودند. آنها فریاد می‌زدند باید به صف بایستیم. همه یک صدا و یک نگاه و یک دل و یک رنگ.  ولوله کنندگان و آشوب افکنان مجازات می‌شدند و کمترین مجازاتشان، محرومیت از اقل‌های یک زندگی متعارف بود. 

من مشابه بسیاری و بسیاری مشابه من، به صف شدیم. سکوت کردیم، لباس‌های فرم پوشیدیم. همصدا شدیم و همراه. اینچنین فرصت‌های اقل زندگی را به دست آوردیم. خرسند شدیم، زنگ‌های کلاس را به صدا درآوردند، سر کلاس‌ حاضر شدیم و نشستیم، سرمشقی گرفتیم، و مشغول نوشتن شدیم. برای آب خوردن اجازه گرفتیم. برای نان خوردن سجده کردیم، و برای تداوم زندگی دعا. 

امروز به خود و خیل عظیم مردمانی می‌نگرم که حاصل آن روزهای شگفت‌اند. چیزی هست که وضعیت و حال مردم را به پیاده روی‌های دوران کودکی من مشابه می‌کند. البته نه به آن عمق، نه به آن سادگی و سرور، نه با تنوع و رنگ که در در آن دوران بود. 

باید نبایدهای سیاسی، پرهزینه کردن صدا و سخن و اختیار و انتخاب آزاد، تفتیش روح و آرزوها و تخیلاتمان، هزینه سنگینی ایجاد کرده است. ما همه به عابران پیاده تبدیل شده‌ایم. از کوچه‌ها و خیابان‌ها می‌گذریم، فقر و فساد و بیچارگی و فلاکت را می‌بینیم عبور می‌کنیم. از در و دیوار و آسمان و زمین، خبرها می‌رسد، می‌شنویم عبور می‌کنیم. احساس می‌کنیم دیوارهایی در حال فروریختنند عبور می‌کنیم، کسی زیر یک دیوار فروریخته فریاد می‌زند، عبور می‌کنیم. کودکی ره گم کرده جیغ ترس می‌کشد عبور می‌کنیم، کسی دل به دریا می‌زند، سخنی به زبان می‌آورد، عبور می‌کنیم، کسی التماس می‌کند، عبور می‌کنیم، کسی را کتک می‌زنند عبور می‌کنیم به کسی تجاوز می‌کنند عبور می‌کنیم...... اینها همه پیامک‌های تلگرام در یک صفحه کوچک گوشی همراهند. از این صفحه به صفحه دیگر می‌رویم و عبور می‌کنیم. در جهان عابر پیاده، فضای پیرامون، فضای خلسه است. هیچ چیز واقعی نیست. عابران هم واقعی نیستند. 

آنها نیز هم که آنچنان ابرو در هم کشیدند و اقل زندگی را به شرط تمکین و سر فرود آوردن به ما عطا کردند، وضعی بهتر از ما ندارند. هر آنچه پنهان بوده یکی یکی به علن می‌آید، عبور می‌کنند، مردم در کوچه و برزن، چیزها می‌گویند و می‌شنوند، عبور می‌کنند، فضاهای مجازی پر از سخن‌های مگوست، به روی خود نمی‌آورند عبور می‌کنند. کارشناسان اقتصادی و محیط زیستی، هشدار می‌دهند عبور می‌کنند، متولیان و مدعیان دین، فسادها می‌کنند عبور می‌کنند. 

همه عریانیم. اما به روی هم نمی‌آوریم، بی اعتباریم، اما اعلام نمی‌کنیم، بر روی علائم خطر، پوستر تبلیغاتی شامپو و بانک می‌چسبانیم و عبور می‌کنیم.    

من اما، به خود می‌اندیشم و بلایی که این ماجرا به سر زندگی‌مان آورد. پیاده‌‌روی‌های دوران کودکی، از سنخ گشودگی به عالم و به دیگران بود. خاطرات به جا مانده از لحظات آن پیاده‌روی‌ها، بخشی از غنای به جا مانده از زندگی در روح و جان من است. گویی در هر نوبت و در هر منزل، چیزی به دست می‌آوردم.  اما این عبور به هیچ روی از سنخ آن پیاده‌روی‌ها نیست. عبور از سنخ این دوران، عبور از همه چیز است. در مسیر این عبور، در هر منزل چیزی از دست دادیم. بدن‌های بی روح، وجدان‌های سرد، نگاه‌های خالی از عمق، دلمشغول لحظه‌های بی بنیاد، پزهای الکی، تشخص‌های مسخره، بازیگر، کاسب و دلخوش به فرصت‌های پست. 

دست در دست هم دادیم، جهان را از بنیاد و زندگی را از درون تهی کردیم.


  • محمد حواد غلامرضاکاشی

نسل‌ها و پرسش‌های تازه

پنجشنبه, ۶ آبان ۱۳۹۵، ۰۹:۲۲ ب.ظ

نسل تازه با پرسش‌های تازه تشخص پیدا می‌کند. پرسش‌های تازه در انتظار پاسخ‌های تازه می‌مانند و پاسخ‌های تازه سامان دهنده روز و روزگار هر نسل است. 

نسل ما، پرسش‌های خود را طرح کرد و اینک روز و روزگار ما، حاصل پاسخ‌هایی است که به پرسش‌های ویژه دوران خود دادیم. نسل تازه پرسش‌های تازه طرح می‌کند و روز و روزگار آینده به پاسخ‌هایی وابسته است که این نسل تازه به پرسش‌های تازه خود می‌دهد. 


پرسش‌ها و پاسخ‌های نسل ما

نسل ما سه پرسش اساسی داشت: اول: آیا می‌توانیم زندگی عادلانه‌تری داشته باشیم؟ جهان مدرن به ما احساس برابری داده بود و در عین حال همین جهان مدرن در ما شکاف طبقاتی تولید می‌کرد و میان روستاییان و شهر نشینان تفاوتی عمیق در سطح و سبک زندگی. می‌پرسیدیم آیا می‌توانیم عادلانه‌تر زندگی کنیم و همراه با برابری حقوقی‌، برابری در سطح معاش و رفاه زندگی هم داشته باشیم؟

دوم: آیا مجبوریم تحت نفوذ قدرت‌های خارجی باشیم؟ در جهانی نو، احساس بیگانگی می‌کردیم و با طرح این سوال، آرزوی روزگاری آَشناتر و مانوس‌تر داشتیم. دوست داشتیم خودمان برای خودمان تصمیم بگیریم و از سیطره و نفوذ دیگران مبرا باشیم. آرزوی استقلال از دیگران داشتیم. 

سوم: آیا می‌توانیم در زندگی جمعی خود احساس اخلاق و معنویت کنیم؟ مقصودمان این بود که با هم مهربان باشیم. احساس خویشاوندی کنیم. برای هم فداکاری کنیم. در حیات جمعی‌مان راستگویی و صداقت حکم فرما شود و ....

نسل ما خیلی زود به این سوالات پاسخ داد و پاسخ‌اش به همه این سوالات مثبت بود. با تکیه بر همه منابع سنت و دین و اخلاق تصور می‌کرد که اگر اراده جمعی کند، می‌تواند یک زندگی جمعی عادلانه سامان دهد، استقلال سیاسی خود را به دست آورد و در یک فضای تماماً معنوی زندگی کند. 

از میان این سه آرزو و خواست، قطعاً به دومی رسید. روزگاری از راه رسید که قدرت سیاسی در مقایسه با روزگاران قبل، کمتر تابع سیاست‌ قدرت‌های خارجی است. اما زندگی عادلانه‌تری هم حاصل شد؟ آیا فضای عمومی زندگی اجتماعی، معنوی‌تر و اخلاقی‌تر شد؟ نادر کسانی هستند که به این سوالات پاسخ مثبت می‌دهند. فقدان عدالت و اخلاق، آن یک دستاورد به دست آمده را هم با پرسش مواجه می‌کند. بیگانه‌ برای ما تصمیم نمی‌گیرد. پس وضعیت ناعادلانه و انحطاط اخلاق و فساد نهادین شده را باید عمیقا در درون خود جستجو کنیم. 

نسل جدید به جای آنکه بنشیند و به پند و اندرزهای حکیمانه و عمیق ما گوش کند، ما را خطاب قرار می‌دهد و از حاصل کار می‌پرسد. نسل ما با دشواری بسیار مواجه است. به ویژه که منابع سنت و دین و اخلاق نیز اینک در وضعیت پرسش انگیزی قرار گرفته‌اند. همان منابعی که چسب‌ اجتماعی و عامل همبستگی جمعی بود اینک به دیده تردید نگریسته می‌شوند. نسل جدید با وضعیت و معضلات تازه مواجه است و پرسش‌های تازه دارد


پرسش‌های بی پاسخ نسل جدید

نسل جدید پرسش‌های تازه دارد اگرچه نمی‌داند به این پرسش‌های شگفت چه پاسخی باید داد. پرسش دارد اما در پاسخ آنها مانده است. در چنین وضعیتی است که احساس می‌کند در یک مسیر بی مقصود و در یک فضای بی افق زندگی می‌کند. 

ما در باره نحو زندگی جمعی پرسیدیم. زندگی جمعی‌مان جریان داشت ولی می‌خواستیم این فضای جمعی را با عدالت و استقلال و معنویت و اخلاق زینت دهیم. نسل جدید اما از اصل زندگی جمعی می‌پرسد. آیا زندگی ما با یکدیگر امکان پذیر است؟ آیا بیرون از حیات فردی ما، چیزی به نام حیات معنی دار جمعی وجود دارد؟ این پرسش عمیقی است. خیلی عمیق‌تر از پرسش‌های زمانه ما. پاسخ‌گویی به آن نیز به این سادگی‌ها ممکن نیست. 

در عمل زندگی جمعی می‌کند، اما از اصالت آن می‌پرسد. می‌خواهد بداند چقدر باید به آن اهمیت دهد. تا چه اندازه ارزش مند است که برایش هزینه کند و از زندگی خود به نفع آن بکاهد. در قبال هزینه‌ای که برای تداوم زندگی جمعی می‌کند، چه چیز به دست می‌آورد؟ آزادی؟ امنیت؟ رفاه و خوشی بیشتر؟ ....

اما این تنها پرسش این نسل نیست. پرسش‌های دیگر هم در ذهن او حاضرند. به فرض پذیرش اصالت زندگی جمعی، پرسش‌های دیگری هم هست که ذهن او را می‌آزارند. 

اول: با توجه به آنچه در باره بحران آب گفته می‌شود، تا چه حد آینده دراز مدتی در انتظار حیات جمعی ماست؟ 

دوم: با توجه به تجربیات پیشین، تا چه حد می‌توان به یک زندگی جمعی مطلوب و حاوی حد قابل قبولی از عدالت و آزادی و اخلاق امید بست؟ 

سوم: با توجه به کاستی گرفتن ارزش‌ها و هنجارهای معتبر جمعی، و کاسته شدن از اعتبار جمعی دین  و سنت‌های ملی و فرهنگی، تا چه حد می‌توان از امکان و مطلوبیت هویت معنی دار جمعی دفاع کرد.  

چهار: نهادهایی که ساماندهنده حیات جمعی ما هستند، تا چه حد قابل اعتمادند؟ نظام آموزشی به جد، در حال پرورش نسلی شکوفا و خلاق و سازنده است؟ نظام اداری، در حال مدیریت عقلانی امور عمومی است؟ ساختار حقوقی، در حال بازتولید نظمی عادلانه است؟ کسی، جایی، نهادی هست که به آینده و سرنوشت ما بیاندیشد و برای آن برنامه ریزی مطلوب کند؟ 

این سنخ پرسش‌ها، صوری دیگر از همان پرسش اصلی‌اند: آیا چیزی به نام حیات معنی دار جمعی وجود دارد؟ 

پاسخ به این پرسش‌ها ساده نیست. اما در فضایی که این پرسش‌های بنیادین جاری‌اند، فقدان پاسخ روشن، به معنای تعویق و تعلیق پرسش‌ها نیست. پرسش‌های بی پاسخ فعال و عمل کننده‌اند: آنها در کوچه و خیابان‌های شهر جاری‌اند و هر روز با حضور خود، معیارها و هنجارهای مقرر و پیشین را به سخره می‌گیرند. سوهان سویه‌های متعارف اجتماعی‌اند. معیارهای پیشین ارزیابی و داوری را کند و ناکارآمد می‌کنند، هر سنگی را سوراخ می‌کند و اینچنین ساختارهای حیات جمعی ما را بی مبناتر از پیش می‌سازند. 

نسلی که پاسخی برای این سوالات در حیات جمعی ندارد، در سطح حیات فردی خود نیز با پرسش‌های بنیادینی مواجه خواهد شد: آیا اساساً زندگی پدیده ارزش‌مندی است؟ آیا آدمیزاد موجود شریفی است؟ آیا من موجود محترمی هستم؟ دیگران شایسته احترام‌اند؟ و هزاران پرسش بنیاد افکن دیگر. 


سرشت زمانه ما

پرسش‌های تازه نشانگر تفاوت بنیادین این زمانه از زمانه پیشین است. البته ظهور چنین دوران شگفتی در تاریخ بشر بی سابقه نیست. چنین دوره‌هایی معمولاً دو رویه متعارض دارد. اول رویه دردناک انحطاطی و ساینده آن و دوم رویه خلاق و برانگیزاننده‌اش. 

ناگفته پیداست که با این پرسش‌های بنیادین اما بی پاسخ، نسلی دستخوش سرگشتگی و آسیب است. اما در عین حال، چنین دوره‌هایی سرچشمه ظهور افکار، رفتار، نهادها و تمهیدات تازه و بنیادین، عمیق و بدیع نیز هست. فلسفه یونانی در دوران انحطاط تمدن یونانی ظهور کرد، مواریث عمیق فکری و هنری جهان مدرن نیز حاصل بروز و ظهور چنین وضعیتی در قرون سیزده و چهارده و پانزده میلادی بودند. 

تجربه پیشین بشری حاکی از  آن است که در چنین دوره‌هایی می‌توان منتظر چند واکنش در عرصه عمومی بود: کسانی عزلت می‌گزینند و سردر گریبان زندگی فردی خود می‌برند. گاه به نحوی لذت طلبانه و هدونیستی و گاه به نحوی معنوی و زهد گرایانه. این گروه اساساً با سوالات زمانه خود درگیر نمی‌شوند و در قلمرو کوچک خود زندگی می‌کنند. 

اما در میان کسانی که درگیر زمانه می‌شوند و تلاش می‌کنند پاسخ‌گوی پرسش‌های زمانه خود باشند، چند گروه از هم قابل تمیزند. اول کسانی که تلاش می‌کنند با الگوهای عقلانی و عام و جهانشمول پاسخ‌هایی تمهید کنند. این گروه علی الاصول فیلسوفان هستند. آنها برای انسانی که در قلمرو سنت‌های پیشین‌اش جا نمی‌گیرد و سرگشته و آواره است، یک پیام رهایی دارند. انسانیت او را می‌ستایند و سعی می‌کنند پاسخ‌های عام و معتبر عرضه کنند. افلاطون در زمانه خود چنین کرد. او پشت به همه سنت‌ها و باورها و گمانه‌های متعارف کرد و عقلانیت عام انسانی را به میان آورد. 

دوم کسانی همان راه افلاطون را می‌روند، اما نه از طریق پشت کردن به سنت‌های متعارف. بلکه از طریق جستجو برای استخراج بذرهای حقیقت در متن همین باورها و سنت‌های متعارف. آنها بر این گمان‌اند که بالاخره آدمی در یک فرهنگ و سنت خاص زیست می‌کند و هر سنت و فرهنگ بهره مند از استعدادهایی برای حیات عقلانی است. ارسطو در زمانه خود چنین کرد. 

سوم کسانی که اصولاً راه برون رفت و پاسخ گویی به پرسش‌های بنیادین را در وادی نظر و اندیشه نمی‌جویند. آنها بر این باورند که پرسش‌های بنیادین، حاصل بن بست عملی در میدان عمل و حیات جمعی است. باید گشایشی در عرصه عمل ایجاد کرد و پاسخ‌های بنیادین را به انرژی یک کنش جمعی تبدیل کرد. به نظر آنها، اساساً پرسش‌های بنیادین، پاسخ‌های قطعی و یقین  آور ندارند. آنها تنها از شکاف ناشی از انحطاط ساختار زندگی جمعی می‌جوشند. سوفسطائیان یونانی چنین بودند. 


**************

زمانه ما، زمانه شگفتی است و به نظر می‌رسد علاوه بر عزلت گزینان، متناسب با سه امکان واکنش فوق، آبستن سه سرچشمه جوشان فکر و عمل است. 


  • محمد حواد غلامرضاکاشی

سیاست و تفکر اضطراری

جمعه, ۳۰ مهر ۱۳۹۵، ۰۶:۱۴ ب.ظ

­یک دهه است آلودگی‌های محیط زیستی گریبان ما را گرفته است. مساله آب مهم‍‌ترین آن‍هاست.

می‌خوردیم، راه می‌رفتیم، افتخار می‌کردیم، بحث می‌کردیم، فلسفه می‌بافتیم، آرزو می‌کردیم، عاشق می‌شدیم، افسرده می‌شدیم و در باره پیشینیان و فرزندانمان سخن می‌گفتیم. در میان این همه بحث و هیجان و احساس، اگر کسی سخن از آب می‌گفت، به سبک مغزی‌اش متهم می‌کردیم.

حالا متوجه شده‌ایم که آب، همه گذشته و آینده ما را در مخاطره افکنده است. تازه فهمیده‌ایم که خویشاوندی شگفتی میان آب وآتش وجود دارد. آتش با بودش و آب با نبودش می‌توانند همه تاریخ و فرهنگ و سرنوشت یک قوم را به نابودی تهدید کنند.

با این‌ همه آب مساله مرکزی دنیای ما نیست.

نه برنامه محوری رئیس جمهور است و نه گروه‌های سیاسی. هر روز همه شاهدیم که خود و همسایگانمان با دلی آرام و لبخند زنان باعچه‌های جلو خانه را آب می‌دهیم و کوچه را با آب فراوانی که جاری می‌کنیم تازه و پر طراوت می‌کنیم.

آب مساله اضطراری ما هست اما فاقد تفکر و روح و حالی هستیم که به این مساله اضطراری مان بیاندیشیم. واژه تفکر اضطراری را من از امید مهرگان وام گرفته‌ام اما مقصودی به کلی متفاوت از مقصود ایشان دارم.

 

تفکر اضطراری چیست؟

تفکر اضطراری معنای پیچیده‌ای نیست. مقصود از تفکر اضطراری وضعیتی است که یک مساله چنان محوریت پیدا کند که به دستور کار اصلی مدیریت سیاسی تبدیل شود، ذهنیت جمعی پیرامون حل یک مشکل ساماندهی شود و همگان در رفتار و گفتار خود مرکزی بودن آن را نمایان کنند.

به این معنا تفکر اضطراری همیشه وجود دارد. مساله این است که چرا آب، به یک تفکر اضطراری تبدیل نمی‌شود. در حالی که تردید نداریم موضوعی است  که معطوف به حیات و تداوم زندگی است. فی الواقع تفکر اضطراری با حیات سیاسی نسبتی وثیق دارد. اجازه بدهید در باره معنای تفکر اضطراری کمی دقیق‌تر باشیم. فهم تفکر اضطراری نیازمند فهم تمایز آن با تفکر کارشناسانه است.

هر کشور یا مسائل گوناگون مواجه است. کارشناسان مرجع اعلام نظر معتبر در باره هر یک از مسائل گوناگون کشورند. کارشناسان می‌توانند در باره هر یک از مسائل بحث کنند، اما در میان مسائل گوناگون کدام یک اولویت دارند؟ پاسخ به این سوال، در عهده و توان کارشناسان نیست. وقتی کارشناسان از اولویت یک مساله بر مساله دیگر سخن می‌گویند فی الواقع وارد میدان سیاست شده‌اند. حال گاهی نادانسته و نابلد وارد این میدان شده‌اند و یا می‌دانند و زبان کارشناسانه را ابزاری برای احراز مرجعیت سیاسی کرده‌اند.

تفکر اضطراری در میدان سیاست موضوعیت پیدا می‌کند. اصولا حیات سیاسی با الگویی از تفکر اضطراری شکل می‌گیرد. آنچه به یک مساله اصلی تبدیل می‌شود و الگویی از تفکر اضطراری حول و حوش آن شکل می‌گیرد، بستر ساز تقویت و اولویت یک گروه و نیروی سیاسی بر نیروها و جریانات سیاسی دیگر است.  

البته هر نیروی سیاسی که به اعتبار اولویت بخشی به یک مساله تفوق پیدا می‌کند، از خدمات کارشناسانه هم بهره مند است.

به اطراف خود نظر کنیم، کارشناسان یک زبان و یک نگاه و یک ایده متمایز کننده ندارند. کارشناسان نظامی، کارشناسان اقتصادی، کارشناسان محیط زیست، کارشناسان سیاست خارجی و کارشناسان امنیتی هر کدام به موضوعی تکیه می‌کنند اما این سیاست مداران هستند که تلاش می‌‌کنند الگویی از تفکر اضطراری حول و حوش آن ساماندهی کنند.

این وضعیت تفکر اضطراری را ذهنی و نسبی نمی‌کند. همه الگوهای تفکر اضطراری بر مسائل عینی استوارند. آب، امنیت، فقر، فساد همه صورت‌هایی از معضلات عینی‌اند. هر یک از این حوزه‌ها نیز کارشناسان زبده خود را دارند. کارشناسان امنیت، چه در عرصه امنیت داخلی و چه در عرصه امنیت منطقه‌ای، بر یک مساله عینی و حائز اهمیت تمرکز دارند. یک نیروی سیاسی قدرتمند هم هست که با بهره گیری از آنچه کارشناسان امنیت می‌گویند، الگویی از تفکر اضطراری را دست کم بر بخش مهمی از بوروکراسی و ساختار سیاسی حاکم کند. ملاحظات کارشناسانه امنیتی، ناقض توجه به آب نیست، اما مانع از اولویت مساله آب است و از شکل گرفتن الگویی از تفکر اضطراری حول و حوش آب ممانعت به عمل می‌آورد.  

به همین سیاق، به مسائل دیگر ما نیز بیاندیشید. فقر و فساد و بیکاری نیز در همین شمارند. این امکان و استعداد وجود دارد که حول و حوش هر یک از آنها الگویی از تفکر اضطراری شکل گیرد و حاملان و مدعیانی در عرصه سیاست، فرصت را از دیگران بگیرند.

بنابراین تفکر اضطراری اگر چه با تفکر کارشناسانه سر ستیز ندارد، اما در بنیاد خود سیاسی است و نمی‌توان آن را به تفکر کارشناسانه تقلیل داد.

وقتی سخن از آب و فساد و فقر می‌رود، گاهی چنین وانمود می‌شود که سیاست‌مداران باید دست بردارند تا کارشناسان فهیم مسائل را حل کنند. اما واقع این است که دقیقاٌ به دلیل همین بی توجهی به سرشت سیاسی تفکر اضطراری است که تشخیص‌های کارشناسانه قادر نیستند به مساله برنامه ریزان حوزه سیاست تبدیل شوند. اگر به این ماجرا از موضع مخالف نگاه کنیم، مساله وضوح بیشتری پیدا می‌کند: همه نیروهای سیاسی موثر، اثربخشی خود را از طریق بهره مندی از یک تفکر اضطراری تحصیل می‌کند.

من در یادداشت قبلی‌ام، تلویحا به این نکته توجه داشتم که اصلاح طلبان تنها گروهی هستند که فاقد تفکر اضطراری‌اند. جناح مقابل آنان، بر مقوله امنیت تمرکز کرده است و الگویی از تفکر اضطراری ساماندهی کرده است. انصافاً در این زمینه هم موفق بوده است. صرف مقایسه وضعیت فعلی ایران با آنچه در منطقه می‌گذرد، و صرف مقایسه خیابان‌های تهران با حلب و درعا، مردم را به این نتیجه می‌رساند که هر چه در عرصه سیاست خارجی و در الگوهای تفکر نظامی و امنیتی در کشور جاری است به حق و شایسته است.

مردم می‌توانند در پرتو تداوم امنیت، فقدان دمکراسی، اشتغال و بیکاری وبحران محیط زیست را تحمل کنند و بر این باور شوند که امنیت را پاس داریم و بقیه را به ناچار بپذیریم چرا که تفکر اضطراری توانسته است امری را به متن و امور دیگر را به حاشیه براند.

جناح رقیب با الگویی از تفکر اضطراری که بر یک مساله عینی استوار است، بقیه وجوه و مشخصات و علائق دیگر خود را هم تداوم می‌بخشد. از مباحث علمی و دینی و شرعی و سیاسی گرفته تا بسیاری از الگوهای زیباشناسانه‌ای که همه پیرامون اولویت امنیت، نقش آفرینی پیدا می‌کنند. مقوله دمکراسی و سرکوب سیاسی، در میدان مسائل عینی و ضروری و حاد کشور، دیگر یک مساله حاشیه است و بعید است بتوان الگویی از تفکر اضطراری حول و حوش آن ساماندهی کرد.

 

سیاست و کثرت مسائل عینی و ضروری

امنیت، فقر، فساد و بحران محیط زیست و آب، مسائل فوری و ضروری وضعیت حاضرند. امنیت مهم‌ترین الگوی بالفعل و فعال عرصه سیاسی است که منجر به موازنه سیاسی خاصی در فضای عمومی شده است. اینک ضروری است الگو یا الگوهایی از تفکر اضطراری حول و حوش سایر مسائل عینی و اضطراری ما شکل گیرد. این الگوها نمی‌توانند مساله امنیت را به کلی نادیده بگیرند، اما باید بتوانند تفکر اضطراری معطوف به امنیت را متوجه مسائل حیاتی دیگر هم بکنند.

ضروری است میدانی از مواجهه میان دو یا چند الگوی تفکر اضطراری گشوده شود. تفکر اضطراری حاکم باید ببیند و بداند که به حاشیه راندن مسائلی نظیر آب و فقر و فساد، سرانجام بنیاد همه چیز و همه کس را بر باد خواهد داد.

برای اصلاح طلبان، توجه به فوریت مسائلی نظیر آب و فقر و فساد، مانع از توجه به دمکراسی و توسعه نیست، حتی مانع از طرح مسائل انتزاعی و فلسفی و دینی هم نیست. اما مشروط به اینکه همه این تلاش‌های عینی یا ذهنی، سرانجام بخواهند یا بتوانند به خلق جهانی بیانجامد که مسائل عینی نظیر بحران آب و فساد و فقر را در اولویت بگذارد، خط مشی‌های سیاسی حاکمیت را به آنها متوجه کند، مردم را به اولویت و توجه به آنها وادارد، زندگی متعارف مردم را در پرتو آن نقد و ارزیابی کند و در ترسیم چشم‌اندازها نیز متوجه آن باشد.

مارکس، همه شاکله فلسفه و منطق و علم و دانش‌های متنوع بشری را به کاربست، تا سرانجام وضعیت یک طبقه اقتصادی و شکاف طبقاتی را به کانون براند. مارکس خالق یک تفکر اضطراری پیرامون محوریت بخشی به مساله شکاف طبقاتی بود.

جامعه امروز ایران با کثرت غیرقابل جمع مسائل حیاتی و عینی مواجه است. نیازمند ظهور کثرتی از الگوهای تفکر اضطراری است. دست کم نیازمند آن است که در کنار تفکر اضطراری معطوف به امنیت، الگویی رقیب ظاهر شود که بر آب و فقر و فساد تمرکز کند.

گمان می‌کنم گفتگو و تنازع و تعامل، پیرامون مسائل عینی، بیش از مباحثی که پیرامون مساله دمکراسی جریان داشت، بتواند آفرینشگر یک عرصه عمومی کارآمد و خلاق و پیش برنده باشد. 

  • محمد حواد غلامرضاکاشی

جای خالی تفکر اضطراری

پنجشنبه, ۲۲ مهر ۱۳۹۵، ۰۴:۴۸ ب.ظ

برجی اگر در کار بود تا از فراز آن، به ذهنیت‌های جمعی ایرانیان می‌نگریستیم،  سه فضا بیش از همه، به چشم می‌آمد: فضای معنوی اسلام گرایان، فضای عقلانی غرب‌گرایان، و فضای لذت جویانه نهیلیست‌ها. این سه، با هم ناسازگاری‌های بسیار دارند. اما در یک امر هم داستاننند: غفلت از وضعیت اضطراری ما.

وضعیت ما اضطراری است. وضعیت اضطراری بسیاری از اختلاف‌ها و تفاوت‌ها را موقتا در پرانتز قرار می‌دهد، و موقتا گروهی را با هم همساز می‌کند. 

آغاز فیلم فروشنده اصغر فرهادی و فروریزی تدریجی یک ساختمان را به ذهن بیاورید. 

وضعیت اضطراری مشابه سرآغاز آن فیلم، جان تک تک ما را در یک مخاطره فوری درانداخته است. در چنان وضعیتی غریزه و ترس کار خود را به خوبی انجام می‌دهد. همسایگان، نه به عشق و علاقه پیشین خود به هم واقفند نه به گلایه‌ها و نفرت‌های پیشین. همه دست به کار نجات خود هستند و تا جایی که امکان پذیر باشد نجات دیگران. 

اما وضعیت‌های اضطراری همیشه همین قدر زیرپوستی و ملموس نیست. 

وقتی به همسایگان یک آپارتمان گفته شود، این ساختمان اینطوری باقی نخواهد ماند. بالاخره فروخواهد ریخت. معلوم نیست واکنش همسایگان همانطور باشد که در فیلم فروشنده دیدیم. می‌توان در چنان شرایطی به جای  تحمل استرس، سیگاری روشن کرد، کنار پنجره نشست و از آرامش فعلی لذت برد و بقیه را به بخت و اقبال سپرد. 

بحران آب و آلودگی‌های زیست محیطی، بیکاری و بحران اقتصادی، فساد دامن گستر و سازمان یافته اقتصادی و سیاسی، احساس تحقیر و نادیده گرفته شدگی، تضعیف ارزش‌های اجتماعی، وضعیت مخاطره آمیز منطقه و محیط بین المللی از جمله مولفه‌هایی هستند که شرایط ما را اضطراری می‌کنند. 

نیاز وافری وجود دارد که همگان به نحوی عمیق و زیرپوستی عمق فاجعه را دریابند و احساس کنند وضعیت اضطراری است. اما مولفه‌های گوناگون سبب شده‌اند تا فعلا نشستن کنار پنجره و تماشای گذر عمر را به هم توصیه کنیم. سه فضایی که پیش از این به آن اشاره کردم، در بازتولید این احساس جمعی با هم همراه شده‌اند.


1. فضای معنوی اسلام گرایان

فضای اسلام گرایان، که صدا و سیما و همه نهادهای تبلیغاتی و خطابه‌های رسمی به آن اختصاص دارد، استعداد شگرفی در تولید فاصله عمودی از اینجا، و فاصله افقی از امروز دارد. 

در آسمان استعلایی آن، هر روز مفاهیم قدسی قدسی‌تر می‌شوند و معانی عمیق، هر روز بیشتر و بیشتر از جهان روزمره ما فاصله می‌گیرند. تلاش می‌کنند روح‌هایی بسازند که بیشتر آسمان را می‌شناسند تا زمین را. سوژه تربیت شده این سازمان گفتاری، تشویق می‌شود کمتر به در و دیوار اینجا بنگرد. طوری ساخته می‌شود که خیال زندگی در افلاک را بر زندگی واقعی بر خاک ارج بنهد. از حیث زمانی نیز، سوژه منحل شده در این ساختار گفتاری، به آینده دوری نظر دارد که سرانجام همه چیز تعیین تکلیف خواهد شد. مستکبران به کلی هلاک‌اند و همه چیز درست همانطوری است که نظام معنوی آنان طلب می‌کند. معنویتی که به بهای انفصال از این جا و اکنون حادث می‌شود، آنقدر شکیبا و صبور نیست تا برای اینجا و اکنون قاعده‌ای بگذارد. روح پرنده‌ای است که در اینجا مقام ندارد. 

عدم توجه به این جا و اکنون، به معنای مجاز کردن هر کاری در اینجا و اکنون است. برای روحی که آنهمه در آسمان استعلاست، توجه به آب، توجه به بحران بیکاری و محیط زیست چه جایی دارد؟ ظرفیت محدودی برای توجه به این امور دنیوی دارد. 

گاهی البته از این دستگاه مفهومی، محصولات جالبی بیرون می‌آید. افرادی که روحشان در آسمان پرواز می‌کند و دستشان اینجا در اموال عمومی است. دست در غارت اموال مردم دارند، و یک لحظه از یاد خدا غفلت نمی‌کنند. ذکر می‌گویند و زمین خوارند. 


2. فضای عقلانی غرب گرایان

غرب گرایان که بیشتر در مطبوعات، فضاهای آکادمیک و در فضای مجازی حاضرند، به نحوی متفاوت تولید فاصله از اینجا و اکنون می‌کنند. 

آنان به خلاف گروه قبلی، فقر و بیکاری و کم آبی را می‌بینند. اما تصورشان این است که برای همه این مشکلات راه حل‌های از پیش آماده‌ای وجود دارد. به تجربه غربی و مدیریت غربیان اشاره می‌کنند و اعلام می‌کنند اگر اجازه دهیم خرد آنها جایگزین خرد ما شود، راه برای حل همه مشکلات گشوده خواهد شد. بنابراین حل این مشکلات اساساً مساله اصلی نیست، مساله اصلی، خالی کردن میدان برای جایگزینی خرد دیگر است. 

آنچه از کیسه این گروه بیرون می‌آید، بیشتر نقدهای رادیکال است و امید به آنکه از پی این نقدهای رادیکال، خورشید نجات و رستگاری سر برخواهد آورد. گروهی‌شان در منصب فلسفه می‌نشینند و با طرح نقدهای رادیکال اثبات می‌کنند تا فلان گزاره‌های فلسفی را نپذیریم و دست از فلان گزاره‌های دیگر نکشیم، کار درست نمی‌شود. خرد را تقدیس می‌کنند و آن را در جایگاهی می‌نشانند که گویی حلال همه مشکلات عینی ماست. گروهی شان در موضع سیاست می‌نشینند و با طرح مفاهیم انتزاعی نظیر توسعه و دمکراسی، راه نجات را در انتخاب زندگی جمعی به نحوی دیگر می‌بینند. مهم‌تر از همه گروهی شان هستند که بیشتر در کار و بار و تجارت و اقتصادند. آنها هم نفدهای رادیکال دارند. از ضرورت گشوده شدن درها برای افزون شدن رونق کارشان می‌نالند چرا که آن را تنها مسیری می‌دانند که رستگاری جمعی در گرو آن است.

سخنانشان نادرست نیست. از ربط و سامان منطقی و نظری درستی بهره مند است. به راستی متکی بر تجربیات بشری است. اما از سنخ تفکر اضطراری و مناسب وضعیت اضطراری نیست. به همان میزان گروه پیشین، این امکان را فراهم می‌کند تا پشت پنجره بنیشینی و با اندکی آه و افسوس، گذر عمر را تماشا کنی. مباحث شان، خیلی عمیق‌ و استراتژیک است و بعید است به این زودی‌ها درک شود. بنابراین فی الحال، می‌توان روزها را همین طور سپری کرد. 

از این ساختار فکری نیز گاهی محصولات تماشایی خلق می‌شود: فرصت‌طلبان ریاکار، دمکراسی خواهان تجارت پیشه، اصلاح طلبان بازاری، دکان داران دو نبش. 


3. فضای لذت جویانه نیهلیست‌ها

جهان این گروه‌ها را بیشتر در فضای مجازی می‌توان یافت. این گروه‌ها، اساساً نسبتی با مساله عمومی ندارند. آنها تنها به خود و گذر لحظه‌ای عمر می‌اندیشند. مشکلی به نام فاصله گیری زمانی و مکانی ندارند، آنها اساساً فاصله‌ای نمی‌گیرند. به خود و لحظه و آن خود می‌اندیشند. جهان شان تامین حال و لذت اکنون و حظ فردی است. 

البته انصاف حکم می‌کند همه نیهلیست‌ها را در یک گروه جا ندهیم. نیهلیست‌ها را می‌توان در دو گروه نیهلیست‌های شرور و نهیلیست‌های نجیب جا داد. نیهلیست‌های شرور کسانی هستند که نیهلیست‌اند و لذت طلب، اما لباس معنوی اسلام گرایان یا لباس عقلانی غرب گرایان را بر تن دارند. برای آنان دسترسی به خوان گسترده رانت و فرصت‌های اقتصادی و منزلتی مهم است. خرد حسابگر آنان حکم می‌کنند که بر حسب موقعیت لباس کسانی را بر تن کنند که بیشتر به بازی شان می‌گیرند. اگر بتوانند لباس این و اگر نتوانند لباس آن، و حتی اگر بتوانند زیر لباس این لباس آن را بر تن می‌کنند. 

دو فضای معنوی و عقلانی پیش گفته، هر دو بازیگران اصیل داشته است. اما هرچه می‌گذرد، در هر دو طیف آنان که رنگی از اصالت دارند، به عقب می‌روند و جلوی صحنه هر دو را همین نیهلیست‌های شرور اشغال می‌کنند. جالب است که به تدریج چهره‌های اصیل هر دو جناح، یکدیگر را پشت صحنه در می‌شناسند و به هم نزدیک می‌شوند و در پیش صحنه نیز، نیهلیست‌های شرور، در لباس‌های ناهمرنگ یکدیگر را می‌شناسند و برای افزون کردن سهمشان از سفره رانت با هم ستیز مصلحتی می‌کنند. 

نیهیلیست‌های نجیب اما خیل عظیم جوانانی هستند که اصولاً شانسی برای ورود در بازی ندارند. به طور بنیادی نادیده گرفته شده‌اند و شانسی جز زندگی در حال ندارند. قربانی‌اند و چه جای گلایه از آنان که چرا به مسائل اضطراری زندگی جمعی نمی‌اندیشند. آنها مجال حل مسائل اضطراری خود را هم ندارند. 


********

سه فضایی که طرح کردم، همه در یک نکته همداستانند. آنها مساله امروز و اینجا و اکنون را نمی‌بینند. در حالیکه زندگی سیاسی اساساً معنایی جز آن ندارد که مردم برای وجوه اضطراری و مخاطرات جمعی که حیات آنها را تهدید می‌کند به طور نهادین شده فکر کنند. تفاوت مهم حیات سیاسی از حیات دینی یا حیات فلسفی و یا هنری دقیقا در همین وجه اضطراری بودن آن است. دین داران و عارفان و فیلسوفان می‌توانند هر چه می‌خواهند در آسمان استعلا پرواز کنند. اما مخاطراتی که در کمین امنیت، و رفاه و منزلت جمعی آنان است، بر عهده نهاد سیاست است. معضلات فلسفی به شخص فیلسوف، راه‌های پرپیج و خم سلوک به شخص عارف، نحوه جلب رضایت خداوند به شخص دین دار سپرده شده است. اما دلنگرانی نسبت به وجوه اضطراری زندگی جمعی به همگان سپرده شده است. هیچ کس قرار نیست حل مساله اضطراری همگان را بر دوش خود بگیرد. اضطرار همگان هنگامی که بر دوش اقلی از مردم است، آن اقل، اضطرار خود را جایگزین اضطرار همگان می‌کنند و می‌شود همین که هست.


  • محمد حواد غلامرضاکاشی

پرسش های پیش روی اصلاح طلبان

چهارشنبه, ۱۴ مهر ۱۳۹۵، ۰۹:۴۱ ب.ظ

اوایل دهه هفتاد، دمکراسی خواهی یک حرف تازه‌ بود. از یک افق تازه خبر می‌داد و نسل جدید خود را در این سخن تازه، بازمی‌یافت. اصلاح طلبان امروزی همه سرمایه خود را از همان روزها دارند. آنها فرصت طرح این شعار را داشتند و به دلیل موقعیت‌شان در ساختار قدرت می‌توانستند مدعی باشند که تنها امکان ممکن برای پیشبرد پروژه دمکراسی خواهی‌اند. آن روزها رقیب در مقابل این شعار، از خود بیخود شد و موضعی انفعالی گرفت. دوگانه مشروعه خواهی و مشروطه خواهی دوباره به راه افتاد. مشروطه خواهان پیروز شدند و مشروعه خواهان به حاشیه رفتند. اما به خلاف دوران مشروطه، این بار مشروطه خواهان نبودند که بساط مشروعه خواهی را جمع کردند. این مشروعه خواهان بودند که به تدریج عرصه را برای مشروطه خواهان تنگ و تنگ و تنگ‌تر کردند اما بسیار هوشمندتر از آنچه آن روزگار مشروطه خواهان کردند. 

مشروعه خواهان این روزگار، استراتژی هوشمندانه‌ای به کار بستند. با شعار دمکراسی و دمکراسی خواهی همراه شدند اما پرسیدند کدام دمکراسی؟ خودشان به این سوال جواب روشنی دادند: دمکراسی دینی یا مردمسالاری دینی. مقصود روشنی هم از این مفهوم داشتند، الگویی از دمکراسی که در محدوده شریعت و دین عمل می‌کند. آن را عملی هم کردند، نهادهایی مثل شورای نگهبان را فعال و قدرتمند کردند و محدوده تعریف شده‌ای برای انتخاب مردم گشودند. امکانی که اگر تماما مردم را راضی نمی‌کرد، اما تا حدی رضایت بخش بود. اصلاح طلبان هم کم کم بازی در همین محدوده را پذیرفتند. 

راهی جز این نداشتند. 

امروز می‌توان قضاوت کرد که شعار دمکراسی خواهی که اصلاح طلبان با آن زاده شدند، امروز در حد امکان تحقق یافته و نتیجه داده است. می‌توانند مفتخر باشند که کار خود را در حد مقدورات انجام داده‌اند. به نظر نمی‌رسد لنین در آن دنیا خیلی شرمنده مارکس باشد. چرا که در حد مقدورت روسیه مارکسیسم را تحقق بخشید 

در واقع باید بپذیریم که استراتژی رقیب در عمل، اصلاح طلبان را خلع سلاح کرد و چندان حرف تازه‌ای برایشان باقی نگذاشت. آنچه در این فضای خلاء کلام و سخن برای اصلاح طلبان باقی مانده، بازی با احساسات و خشم و کین مردم است. در فضای آنچه مردم از آن نفرت دارند می‌توان بازی کرد و در امواج احساسات طبقات متوسط، هنوز جایی برای خود محفوظ نگاه داشت. 

من در این یادداشت، فرایند آن خلع سلاح را خواهم کاوید، به بن بست امروز اشاره خواهم کرد و در حد فهم خودم پیشنهاداتی عرضه خواهم داشت. 


چگونه اصلاح طلبان خلع سلاح شدند

جریان مخالف اصلاحات، از «کدام دمکراسی؟» سخن گفت و خود در پاسخ دمکراسی در محدوده دین و شریعت را به میان نهاد. اصلاح طلبان هیچ گاه به این سوال پاسخ ندادند. من هیچ محفل و فضای گفتگویی میان اصلاح طلبان به یاد ندارم که به بحث از تنوع الگوهای دمکراتیک پرداخته باشد و در باره ترجیحات خود به دقت سخن گفته باشند. دلیلش این نبود که نسبت به مساله بی اطلاع بودند. اتفاقا سواد و دانش کافی در این زمینه داشتند. مساله اصلی این بود که تدقیق یک آرمان سیاسی، به نفع جریانی که وجاهت یافته و وجه هژمونیک پیدا کرده، نیست. ابهام معنا، موقتا زاینده قدرت است.  

اصلاح طلبان خود تعریف مشخصی از سنخ دمکراسی خواهی خود عرضه نکردند، اما بسترهای بین المللی و خواست بخش مهمی از جوانان که در اواخر دهه شصت به سن جوانی رسیده بودند، به طور ضمنی معنا و مضمون این دمکراسی را مشخص می‌کرد. فضای بین المللی بعد از فروپاشی اتحاد شوروی، فضای لیبرال دمکراسی بود. لیبرال دمکراسی هم سنخ‌های متنوعی دارد. سنخی که در ایران منتشر شد، ذره باور، لذت گرا، بنیاد ستیز وگشوده و پذیرنده به هر چیز بود. حدود و ثغور روشنی نداشت. این مشخصات درست همان‌ها بود که نسل جوان تازه به میدان آمده نیز از آن استقبال می‌کرد. 

این سنخ از دمکراسی خواهی، پاشنه آشیل‌هایی داشت که رقیب از آن غافل نماند و در تنگ کردن عرصه عمل اصلاح طلبان از آنها بهره کافی برد این پاشنه آشیل‌ها به شرح زیر بودند:

اول  در دام تئوری‌ها و باورهای آکادمیک خود افتاده بود. دمکراسی خواهان آن روزها، تئوری‌های پیچیده‌ای ردیف می کردند که حاصل آن عبارت از این نکته بود که کاروان تاریخ به سوی دمکراتیک شدن حرکت کرده و امکان هیچ مقاومتی در مقابل آن نیست. بنابراین خیلی گوش شنوایی برای شنیدن مشکلات راه نداشت. بر این باور بود که هر چه مانع هم بر سر راه باشد، این مسیر اجباری و برگشت ناپذیر آنها را حل خواهد کرد. این باورهای آکادمیک، جریان اصلاح طلب را خوش باور کرده بود. در حالیکه سیاست از سایر عرصه‌های اجتماعی استقلال نسبی دارد. نیازمند استراتژی‌ها و دوراندیشی‌های خاص خود است. اینکه بنشینی و به تاریخ و زمان اعتماد کنی و مطمئن باشی از طریق همین صندوق رای همه چیز بالاخره تحصیل خواهد شد، چشم بستن به دشواری‌های کار و استراتژی‌های فعال رقیب است. پدیده احمدی نژاد البته این خیال آرام را آشفته کرد. هنوز هم این قدرت را دارد. قطع نظر از این که رای کافی دارد یا نه، اعتماد به صندوق را زائل می‌کند. 

دوم اینکه، در دفاع اخلاقی از دمکراسی خواهی‌اش خیلی تنک مایه بود. پشتوانه اصلی‌اش دفاع از این ایده بود که حکومت حق مردم است و تعرض به این حق، فرد یا نهاد سیاسی را بدل به نهاد دیکتاتوری می‌کند. این اصل اخلاقی در اندیشه سیاسی معاصر البته اصل مهمی است اما راویان این اصل، پیشاپیش مبادی اخلاقی، الهیاتی، فلسفی و سیاسی را که به این اصل، قوام می‌بخشید، در عرصه عمومی جا نیانداخته بودند. به علاوه، استدلال‌های جاری در سنت فلسفی غرب، کفایت کافی برای توجیه اخلاقی دمکراسی در فضای ما را نداشته و ندارد. در این فضای جدید، باور داشت به حق مردم، با پرسش‌های خاص زمینه خود مواجه است و اصلاح طلبان هیچگاه به این بحث‌ها وارد نشدند. بر دوگانه کلیشه شده دیکتاتوری آزادی خواهی تکیه زدند و در یک فضای پوپولیستی کار خود را پیش بردند. وقتی دمکراسی خواهی، تکیه گاهی استوار در باورهای اخلاقی مردم نداشته باشد، معدود افرادی برای آن هزینه‌ای خواهند پرداخت. همان‌ها که با این مبادی به دلیل تلاش‌های فردی‌شان آشنا شده‌اند و دفاع از آن را وظیفه اخلاقی خود می‌شمارند. 

سوم: بی برنامه بود. ممکن است در یک فضای انقلابی، شعارهای کلی و یوتوپیک انرژی عظیم تولید کند، اما در یک فضای غیر انقلابی، شعار دهنده باید علاوه بر شعار، طرح روشنی از نحوه مدیریت و حل مسائل و معضلات عینی عرضه کند. دمکراسی خواهان، معلوم نبود و هنوز هم معلوم نیست، که با مشکلاتی مثل فساد، شکاف طبقاتی، اعتیاد، بحران محیط زیست، مسائل جاری در عرصه منطقه و عرصه جهانی و امثالهم چه برنامه روشنی دارند. 

چهارم:  این سنخ دمکراسی خواهی نسبتی با طبقات فرودست و در حاشیه نداشت. بیشتر برازنده جوانان لایه‌های بالای طبقات متوسط جامعه بود. فرودستان را به کلی نمی‌دید و زبان گفتگو با آنها را هم نداشت. سازماندهی مشخصی برای برقراری رابطه با آنها را هم نداشت. برای جلب توجه و رای آنها، راهی جز افزایش حجم تبلیغات نداشت. حتی مدافع سیاست‌هایی بود که کمکی به اوضاع آنها نمی‌کرد. 

پنجم: این سنخ از دمکراسی خواهی، با سکولاریسم نسبتی وثیق پیدا کرده بود. سکولاریسم‌اش اگر منحصر به جدایی نهاد دین از سیاست بود، تا حدی قابل تحمل بود. اما واقع این بود که در گفتارها و مفاهیم خود نشان می‌داد دین را قلیل، خصوصی، بیشتر در دل‌ها می‌خواست و با هر نحوه ظهور علنی دین، سر سازگاری نداشت. اصولا عزم جزمی داشت برای پشت پرده بردن دین. معلوم هم نیست و نبود که چگونه می‌توان در یک جامعه خاورمیانه‌ای، اینهمه دین را پشت پرده برد. 

مشکل چهارم و پنجم، مانع از برقراری رابطه‌ای واقعی، بادوام و مطمئن میان اصلاح طلبان با بستر عینی جامعه شده است. 

جناح رقیب، تا حد کمی توانسته از قدرت اجتماعی اصلاح طلبان بکاهد. اما در خلع سلاح ایدئولوژیک آنان توفیق زیادی پیدا کرده است. نشانه بارز آن نیز همین است که تقریباً همه به همین صورت فعلی دمکراسی تن در داده‌اند. دمکراسی دیگر یک آرمان نیست، یک واقعیت است. حد اعلای خواست همه، کمی بازتر کردن همین واقعیت مستقر است. وضعیت منطقه هم به این وضعیت کمک کرده است، مردم با مصائب منطقه روبرو می‌شوند و خدا را بابت این امنیت و دمکراسی شکر می‌کنند. البته جای شکرش هم باقی است. بنابراین اصلاح طلبان همه قدرت اجتماعی خود را در همین محدوده به کار بسته‌اند و الحمدالله راضی‌اند. 

زائل شدن دمکراسی خواهی به منزله یک افق امید بخش، و کاسته شدن از انرژی اجتماعی برای تحقق این خواست، اتفاق مبارکی نیست. تلاش برای احیای این خواست به منزله یک الگوی مطلوب زندگی سیاسی، تنها امکان نشاط بخشی به حیات جمعی ما در وضعیت امروز است. مساله تنها به اصلاح طلبان و نقش و جایگاه سیاسی آنان باز نمی‌گردد. مساله احیای دوباره حیات سیاسی است. شاید اصلاح طلبان پیشین چندان هم نشاطی برای بازآفرینی میراث خود نداشته باشند. ممکن است فضا نیازمند بازیگران و متفکران و فعالان تازه باشد. 

پرسش‌های پیش رو

با توجه به آنچه پاشنه آشیل‌های جریان اصلاح طلب دانستیم، می‌توان در حال حاضر پرسش‌هایی طرح کرد که پاسخ‌گویی به آنها باب‌های تازه‌ای برای گفتگو و گرمای عرصه عمومی بگشاید. 

1. با عنایت به غفلت اصلاح طلبان از سیاست به منزله قلمروی بالنسبه مستقل از قلمروهای دیگر، باید به این سوال پاسخ داد که استراتژی روشن اصلاح طلبان برای پیشبرد  اهدافشان چیست؟ چه تحلیل مشخصی از شرایط داخلی و بین المللی دارند؟ عرصه بین الملل امروز را چگونه تحلیل می‌کنند؟ در باره تحولات منطقه به طور دقیق چگونه می‌اندیشند؟ چه امکان‌ها و محدودیت‌هایی پیش روی خود می‌بینند؟ با تکیه بر چه نیروهای مشخص اجتماعی، قادر به پیشبرد اهداف خود هستند؟ چه الگوهایی برای تعامل با نظام مستقر سیاسی دارند؟ به جز برنامه ریزی برای انتخابات، آیا الگوی دیگری برای حیات سیاسی دارند؟ به فرض به پایان رسیدن امکان عمل در فضاهای انتخاباتی، آیا هنوز هم می‌توان از جریان اصلاحات سخن گفت؟ و ...

2. با توجه به فقر نظام توجیهی اصلاح طلبان، باید به صراحت به این سوال پاسخ داد که کدام منابع فرهنگی و فکری دمکراسی مد نظرشان را بعد معنوی و هنجاری می‌بخشد؟ آیا می‌خواهند از منابع دینی برای توجیه و معنابخشی به نظم دمکراتیک دفاع کنند؟ چگونه دین و ارزش‌های دینی قادر به تقویت نظم دمکراتیک است؟ چه منابع دیگری در چشم انداز فکری آنان وجود دارد؟ آیا ناسیونالیسم به منزله منبعی برای معنابخشی به دمکراسی می‌تواند موضوعیت پیدا کند؟ علاوه بر این دو منبع، به نظر می‌رسد سوسیالیسم نیز یکی دیگر از منابع مشروعیت بخش به دمکراسی در جهان امروز بوده است، چه نسبتی با سوسیالیسم دارند؟ 

3. به جد باید به این نکته بیاندیشند که برای اصلی‌ترین مشکلات عینی کشور چه راه‌ حل‌های عملی دارند؟ واقعا برای بحران آب چه باید کرد؟ چه راهی برای برون رفت از فسادهای عظیم اداری و اقتصادی هست؟ بیکاری، فقر، شکاف طبقاتی و مشکلاتی از این دست، از نظر آنان چه راه حل‌های مشخصی دارد؟

4. نسبت به طبقات فرودست، حاشیه، فاقد صدا، و فاقد نماینده مشخص چه می‌اندیشند. آیا اقتصاد بازار حلال این مشکلات هست؟ چگونه؟ چه نسبتی با نظم سوسیالیستی دارند؟ اصولاًٌ مایلند علاوه بر طبقات متوسط و شهرنشین، با اقشار دیگر جامعه نیز پیوندی برقرار کنند؟ اگر آری چطور؟ برقراری چنان ارتباطی چه مقتضیاتی دارد؟ 

5. با توجه به اینکه در یک جامعه با فضای دینی زندگی می‌کنند، چه نسبتی با این جهان نیرومند برقرار خواهند کرد؟ آیا در شرایط مشخص امروز، هنوز هم واقع بینانه است که فکر کنیم دین به عرصه خصوصی باز خواهد گشت؟ در صورت حضور و بازی قدرتمند دین در عرصه سیاسی، خواست دمکراسی خواهی چه صورت متفاوتی پیدا خواهد کرد؟ با توجه به مشخصات خاص فرهنگ اسلامی، دمکراتیک شدن به شرط پاسخ گفتن به چه سوالاتی امکان پذیر است؟ آیا این دو اصولاً با یکدیگر می‌توانند نسبتی سازگار برقرار کنند؟ 


این پرسش‌ها و پرسش‌های متعدد دیگر، اینک در انتظار هر جریانی است که هنوز هم بخواهد از اصلاحات سخن بگوید و دوباره زبانی گویا به آن عطا کند.


  • محمد حواد غلامرضاکاشی

معنویت و آزادی

پنجشنبه, ۸ مهر ۱۳۹۵، ۰۸:۱۱ ب.ظ

نظام‌‌های ایدئولوژیک، بر روح و قلب و جان مردم حکومت می‌کنند. کسی که به کلی تسلیم است، احساس خرسندی می‌کند. مشکل اما از زمانی آغاز می‌شود که فرد دچار تردید می‌شود.

تردید فرد را در معرض یک انتخاب قرار می‌دهد. انتخاب میان زندگی زیر سقف نظم ایدئولوژیک و یا بیرون رفتن از سیطره آن. زندگی در درون نظم ایدئولوژیک، زندگی فرد را با تحقیر و احساس اسارت و خفقان توام می‌کند. بیرون رفتن از سیطره آن اما به زندگی بدون روح و قلب و جان می‌انجامد. زندگی با یک بدن سرد، منزوی، تنها، بی افق و تسلیم امیال روزمره. نظام‌های ایدئولوژیک، تنها به بدن فرد اجازه می‌دهند از سیطره بیرون رود، قلب و جان او را همچنان گروگان نگه می‌دارند. این نکته برای نظم‌ ایدئولوژیک متکی بر دین، صدها هزار بار بیشتر صادق است.

تنها اشخاص نادری قادرند از این قاعده تلخ بگریزند.

دو دهه است فضای عمومی جامعه ایرانی را می‌توان بر مبنای بدن‌های سردی مورد مطالعه قرار داد که جایی در دستگاه ایدئولوژیک مسلط برای خود نمی‌یابند، اما زندگی روزمره نیز برای آنان، عرصه کسالت و تکرار و تهی است. قلب و جانشان را در گروگان می‌بینند، و بازگشت زیر آن سقف را برای خود ناممکن می‌یابند. احساس بی پناهی می‌کنند و نیازمند کلام و معنایی هستند تا بدیلی به آنان عرضه کند و امکان زندگی توام با معنا را برایشان امکان پذیر کند. درست مثل بازاری است که تقاضایی گسترده‌ و روزافزونی در آن شکل گرفته است.

اصلی‌ترین کارکرد هر آنچه طی این سه دهه در عرصه فکری تولید و توزیع شده، در جهت تامین همین تقاضاست. فیلسوفان و متفکران وشاعران و هنرمندان، همه و همه دست در دست هم دادند تا برای زندگی در لاک تنهایی، امکانی برای تامین احساس معنوی فراهم کنند. معنویت در حد گلیم کوچکی که زندگی فردی را ساماندهی کند. گویی برای بدن‌های سرد، می‌خواهند روح و قلب و جانی تازه تامین کنند. تلاش بسیار کرده‌اند و می‌کنند، اما توفیق چندانی ندارند. فضای عمومی همچنان فضایی دو قطبی است. میدان و سقف جهان ایدئولوژیکی که گرم و برانگیزاننده است، اما زندگی زیر آن با خردمندی و احساس آزادی توام نیست، یا زندگی در فضای روزمره، گسیخته، تک افتاده و بی معنا اما همساز با خرد و احساس آزادی.

گاه کسانی را می‌بینی که از این طرف به آن سو فرار می‌کنند و کسانی از آن سو به این طرف می‌گریزند.

اما با فاصله اگر به میدان نظر کنی، گویی در هر دو سوی میدان خاکستر سردی پاشیده‌اند. نه جانبداران دستگاه ایدئولوژیک، گرم و پرشورند، و نه بدن‌های بیرون افتاده، احساس آزادی می‌کنند. معنویت و آزادی هر دو بی معنا می‌شوند. 

  • محمد حواد غلامرضاکاشی