زاویه دید

تاملاتی پیرامون مسائل اجتماعی، فرهنگی و سیاسی

زاویه دید

تاملاتی پیرامون مسائل اجتماعی، فرهنگی و سیاسی

یک دستور کار پیشنهادی برای گفتگوی جمعی

جمعه, ۲۴ آذر ۱۳۹۶، ۰۴:۲۳ ب.ظ

پروژه اصلاحات چنانکه در انتخابات دوم خرداد سال 1376 به صحنه آمد، دارای یک ایدئولوژی پشتیبان بود، حاملان اجتماعی مشخص داشت، و هویت جمعی اثرگذاری ایجاد کرد. این پروژه فکری سیاسی، دوران یوتوپیک و ایدئولوژیک خود را طی کرده و اینک در موقعیتی هست که بتوان در باره کلیت آن سخن گفت.

متاسفانه به طور جدی، عزمی جدی برای گفتگو پیرامون میراث گفتمان اصلاحات شکل نگرفته است. یک دلیل آن ملاحظات سیاسی است. فرض بر این قرار داده شده که فعلا، نمادهای گفتمان اصلاحات هنوز در عرصه سیاسی قدرت عمل دارند و تا جایی که این قدرت عمل وجود دارد، هر گونه رویکرد انتقادی، موجب تضعیف قدرت عملی این گفتمان خواهد شد. اما تصور نگارنده بر این است که این وضعیت اصلاح طلبان را همانند رقیب سیاسی شان در یک وضعیت تصلب فکری فرو برده است و آنها را در تولید فضای خلاء فکری و فقدان افق جمعی شریک کرده است.

من در این یادداشت کوتاه، تنها قصد دارم به طور فهرست‌وار، تاملات خود را در زمینه نقد گفتمان اصلاحات و ضرورت بازاندیشی درآن فهرست کنم. این فهرست برای من صرفاً الگویی اولیه برای بازاندیشی نسبت به تجربه اصلاح طلبان پس از انقلاب است. بنابراین در هیچ یک از محورهایی که ذکر خواهم کرد، چندان به عمق نخواهم رفت. اما باورم این است که هر یک از آنها در صورتی که محور بحث قرار گیرند، عرصه های متنوع گفتگوی جمعی را پیش چشم خواهند نهاد.


نگرشی کلی به پروژه اصلاحات

دوم خرداد در طوفان برآمدن نولیبرالیسم پس از فروپاشی بلوک کمونیستی اتفاق افتاد و به شدت تحت تاثیر این موج جهانی بود. مقصود این نیست که نولیبرالیسم تنها صدای قابل شنیدن در ایران دهه هفتاد بود. مقصود این است که نولیبرالیسم صدای اصلی بود و صداهای دیگر اگر هم وجود داشتند، زیر چتر آموزه های نولیبرال به خود مشروعیت می بخشیدند. در این موج، مفاهیم کلیدی عقلانیت، فردیت، تخصص، آزادی، حریم خصوصی، دمکراسی و جامعه باز همه جا شایع بود و هر کس از هر منظری که از راه می رسید، مجبور بود التزام خود به این مفاهیم کلیدی را اثبات کند تا امکان شنیده شدن پیدا کند.

حاملان اجتماعی این موج، جوانان و دانشجویان وابسته به طبقه متوسط شهری بودند. کسانی که در ایام انقلاب، دو سه ساله بودند، و تا پایان جنگ، هنوز در سنین نوجوانی زیست می کردند. اما از اوایل دهه هفتاد، به سن جوانی رسیده بودند و تصمیم داشتند جهان اجتماعی را مطابق علائق و باورهای تازه خود بازآفرینی کنند. همانطور که در خانه تشخص خود را در تمایز با پدر یا مادر جستجو می کردند، در محیط اجتماعی نیز تلاش کردند جهان متمایز خود را بنا کنند. مفاهیم و باورهای ایدئولوژیک آن روز چنین چشم اندازی به آن ها می بخشید..

مفاهیم عقلانیت، فردیت، تخصص، آزادی و دمکراسی، در فضای آن روزها، یک ابر خیال انگیز یوتوپیک ترسیم می کرد. این احساس جمعی پدید آمده بود که به زودی فضای عبوس و اندوهبار دهه شصت، از فضا بیرون خواهد رفت، دوران شاد و پرطراوتی از راه خواهد رسید. آنها قادرند مطابق خواست های فردی شان همانطور زندگی کنند که دوست دارند، و نتیجه این زیست مطابق با امیال و پسندهای شخصی، جهان اجتماعی و سیاسی شان را مملو از فراوانی و بهره مندهای جمعی خواهد کرد.

نسلی که در فضای یوتوپیک گفتمان دوم خرداد چشم به جهان اجتماعی و سیاسی گشود، به پدران و مادران خود به چشم تحقیر نگاه می کرد، آنها انقلاب کرده بودند و هزینه‌های گزاف داده بودند و در تحصیل آنچه می‌خواستند ناکام بودند، اما آنها راه های عقلانی و کم هزینه ای پیدا کرده بودند و در پرتو این مسیر، به سمت تامین زودهنگام سعادت فردی و جمعی خود می رفتند.

بیش از دو دهه از آن فضا می گذرد. جریان دوم خرداد در تحکیم موقعیت صندوق آرا توفیق نسبی کسب کرده است. همه الگوهای دیگر حیات سیاسی کم و بیش در حاشیه و حتی در خدمت این الگوی حیات سیاسی درآمده اند. سیاست ورزی متکی بر انتخابات، همان الگوی برآمده از منطق بازار اقتصادی است که در عرصه حیات سیاسی نیز شیوع پیدا کرده است. اقتصاد نیز هر روز بیش از پیش، به سمت یک اقتصاد بازار حرکت کرده است. دستگاه ها ایدئولوژیک مقتضی این  هر دو نیز در عرصه عمومی بسط و گسترش یافته است. اینک فضای عمومی بیش از پیش، بستر شیوع ارزش های فردگرایانه است و ارزش‌ها، هویات، و آرمان خواهی‌های جمعی به حاشیه رفته‌اند.

استنتاج های بالا، ممکن است اعتراضاتی برانگیزد. قطعاً هواداران دمکراسی و مبارزات پارلمانی خواهند گفت که این همان نبود که می خواستیم، اقتصاددانان فریاد خواهند زد، آنچه اتفاق افتاده شباهتی به اقتصاد بازار ندارد و طرفداران ایدئولوژی نولیبرال نیز معترض خواهند بود و وضعیت هنجاری جامعه امروز را مطابق با ارزش‌های ناب نولیبرال نمی‌یابند. اما این درست همان وضعیتی است که طرفداران ارزش‌ها و کنش‌های انقلابی در دهه شصت از آن سخن می‌گفتند. آنها آنچه در صحنه تجلی پیدا کرده بود را مرتب انکار می‌کردند و می‌گفتند این نبود آنچه می‌خواستیم. همیشه واقعیات عینی، از صورت‌بندی‌های یوتوپیک دستگاه های ایدئولوژیک چیزی و چیزهایی بیشتر دارند. به طوری که یوتوپیا در مرحله تجسد یابی خود، دستخوش اعوجاج و کاستی می‌شود.  

واقع این است که ذهنیت جمعی، چندان گوش به این گله نخواهد سپرد که آنچه شد با آنچه ایدئولوگ‌ها می‌گفتند سازگار نیست. چندان گوش نخواهند کرد که رقیب نگذاشت که آموزه‌های آنان ثمره‌های شیرین خود را تولید کند. آموزه‌های فکری در عرصه سیاسی نسبتی با آموزه‌های تئوریک در حوزه فیزیک و شیمی ندارند. آنها به هزاران دلیل شناخته و نشناخته، در عرصه عمومی گرما تولید کرده‌اند وهژمون شده‌اند، اگر به هر دلیلی از جمله عدم ملاحظه جوانب عینی و عملی، توفیق کمی در عمل پیدا کنند، خصلت توهم و رویا و امید افکنی خود را از دست می‌دهند. باید بازاندیشی شوند، بازسازی شوند و دوباره به عرصه عمومی بازگردند.

دوره‌های پی در پی انتخابات پشت سر گذاشته می‌شوند، درست مثل دستگاه تردمیلی که به سرعت کار می‌کند، اما همزمان فساد اداری و اقتصادی افزایش پیدا می‌کند، بحران‌های زیست محیطی رو به افزایش است، فرصت‌های عملی مشارکت سیاسی رو به کاهش نهاده است، افق‌های پیش رو مرتباً تیره‌تر می‌شوند، کاهش اعتماد به حیات سیاسی رو به کاهش گذارده است، و چشم اندازهای جمعی، نگران کننده‌اند. به طوری که امروز می‌توان گفت، نه خرسندی‌های شخصی و فردی چندان جریان دارد و نه فضاهای جمعی دلگرم کننده‌اند. در چنین شرایطی است که ایدئولوگ‌ها و فعالان جریان اصلاحات ضروری است نسبت به آنچه گذشت بازاندیشی کنند. این بازاندیشی به خروج از وضعیت فعلی و گشودن چشم اندازهایی در ایران فردا، مدد رسان خواهد بود.

 

نقدی بر میراث اصلاحات

از منظر تجربیات بیش از دو دهه گذشته، دستگاه ایدئولوژیک و هژمون شده دوم خرداد را می‌توان موضوع بررسی نقادانه قرار داد. چنانکه پیشتر ذکر شد، نگارنده صرفاً مواردی را به شکل فهرست‌وار عرضه می‌کند و بر این باور است که تولید چنین یادداشت‌هایی می‌تواند دستور کاری برای گفتگوهای جمعی فراهم آورد. نقدهای من، به جوانب فکری و اندیشگانی اندیشه اصلاحات تمرکز دارد. بدیهی است گفتگوی انتقادی پیرامون میراث اصلاحات، جوانب عملی و سازمانی نیز دارد که من به آنها نخواهم پرداخت. به علاوه من این نکته را مفروض گرفته‌ام که هسته اصلی دستگاه گفتمانی اصلاحات نولیبرال بوده است. بنابراین روایت‌ها و صداهای دیگر را در این بحث نادیده گرفته ام. نکات مذکر به شرح زیراند:

اول: ضرورت طرح بحث از منظر سیاسی: تبار گفتمان اصلاحات به نقد فلسفی دین ارجاع می شود. آنها بر مبانی فلسفی و تحلیلی خود، بنایی از حیات سیاسی ساختند. این وضعیت همانقدر که دست آنها را در طرح مباحث نظری و فلسفی پر کرده بود، در قلمرو حیات سیاسی از طرح شعارهای کلی فراتر نرفتند. هیچ یک از باریک اندیشی‌های فلسفی آنها به باریک اندیشی‌های جدی در حیات سیاسی نیانجامید. تنها یک باور اسطوره‌ای راهنمای آنان بود مبنی بر آنکه اصلاح آموزه‌های خاص در حوزه فلسفه ودین، به اصلاح امور سیاسی نیز خواهد انجامید. گفتمان اصلاحات به طور جدی به طرح بحث از منظر سیاسی نیازمند است. 

دوم: ضرورت بهره مندی از یک دستگاه اخلاقی هنجارساز در عرصه عمومی: گفتمان اصلاحات، همانطور که مدعی به عرصه خصوصی راندن دین بود، مدعی خصوصی کردن داوری های‌اخلاقی نیز بود. فقدان کلیت اندیشی مقتضی سخن سیاسی، سبب شد اصلاح طلبان یا فاقد نظریه هنجاری در عرصه سیاسی باشند یا هنجارمندی‌های اخلاقی شان، کفایت لازم برای داوری در عرصه سیاسی نداشت. آنها تلاش می‌کردند قانون را جایگزین اخلاق در عرصه سیاسی کنند و این یک استراتژی برای تمایز گذاری با رقیب بود. اما این وضعیت، به تدریج حیات سیاسی آنها را تضعیف کرد، امکان همبسته‌سازی آنها را رو به کاستی برد، و تحلیل‌های مبتنی بر موازنه قوا و بازی احتیاط آمیز در میدان عمل را جایگزین قضاوت های اخلاقی کرد. این وضعیت، آنها را دچار بن بست‌های نظری وعملی کرد و بسترساز گسیختگی‌های مهمی در عرصه عمومی شد. ضمن اینکه آنها را در هنجار زدایی از حیات سیاسی نقش آفرین کرد.

سوم: ضرورت توجه به عدالت و طبقات فرودست: لیبرال‌ها به ویژه هنگامی که به فهمی بنتامی از سیاست زندگی جمعی نزدیک می‌شوند، از فهم استقلال نسبی حیات سیاسی از سازوکارهای حیات اقتصادی عاجزند. این درست همان معضلی بود که مارکسیسم ارتدکس نیز از آن رنج می برد. درک فردی و ذره وار از حیات اجتماعی ناتوان از فهم این واقعیت است که جامعه یک کلیت غیر قابل تقلیل به روانشناسی یا قلمرو منافع فردی دارد درک سازوکارهای حیات سیاسی منوط به درک جامعه به منزله یک کل و سازوکارهای عام و فرافردی در حیات جمعی است. عدالت به همین سبب در پنجره این منظر دیده شدنی نیست. در سنت لیبرال توجه جدی به عدالت توسط جان رالز اتفاق افتاد، اما رالز تنها با تکیه بر منظر جمع گرا و کل گرای هگلی توانست در ساختار مندی تنگ لیبرالیسم جایی برای عدالت بگشاید. نادیده گرفتن مقوله عدالت در جامعه‌ای شبیه جامعه ایرانی، مفاهیم اصلاح طلبانه را هر روز کم رنگ تر و بی معناتر کرده است. توجه به عدالت در جوامع غربی از این حیث ضروری بود که نظام آزاد بازار به طور اجتناب ناپذیری شکاف طبقاتی می زاید و شکاف طبقاتی تداوم نظام بازار را با مشکل مواجه می کند، اما ایران ما، لزوم توجه به عدالت بیش از این هاست. در این اینجا علاوه بر مشکلاتی که به مقوله بازار ارجاع می‌شود، با پیکره یک اقتصاد رانتی مواجهیم که اصولاً خاص گراست و به طور سیستماتیک گروه‌های وسیعی از جامعه را از امکان رقابت و حیات اقلی حذف می‌کند. بنابراین تبعیض تنها یک مساله برآمده از ساختار اقتصادی نیست، قبل از هر چیز یک مقوله سیاسی است. بنابراین بیش از رالز، توجه به عدالت مستلزم توجه به کلیت حیات اجتماعی از منظری سیاسی است. بی توجهی به وضعیت ناعادلانه زندگی جمعی، دال های معطوف به اصلاحات را به تدریج منسوخ کرد و مفهوم متعین آن را زدود.

چهارم: ضرورت تبعیت از یک الگوی نظری جامع: اصلاح طلبان درکی یوتوپیک از آموزه های خود داشتند. فرض شان بر این بود که گشایش حیات سیاسی مبتنی بر دمکراسی، به طور خود بخودی همه معضلات دیگر را سامان خواهد بخشید. اما این نکته به خلاف آنچیزی بود که آیزیابرلین از ناسازگاری ارزش‌های سیاسی به دست می‌داد. همانطور که آزادی با عدالت سر سازگاری ندارد، آزادی با امنیت نیز سازگاری تام ندارد. واقعیات پیچیده جامعه ایرانی، وضعیت اقوام، شرایط پیچیده منطقه‌ای که در آن زیست می‌کنیم، نیازمند یک تئوری کارآمد بود که همزمان با بسط آزادی و ارزش‌های دمکراتیک، امکان زندگی توام با امنیت داخلی و منطقه‌ای را نیز فراهم آورد. خالی بودن دست اصلاح طلبان از سازوکارهای نظری و عملی تامین امنیت، خلائی بود که توسط رقیب و تئوری‌های امنیتی آنها تامین شد. به همین جهت، با افزایش معضلات داخلی و به ویژه منطقه ای، توجه مردم به سمت دیگر رفت و در افکار عمومی شکافی حاصل شد مبنی بر اینکه در مسائل داخلی به اصلاح طلبان توجه کنند و در مسائلی که به امنیت داخلی و منطقه ای مربوط می شود که به جناح مقابل. سید محمد خاتمی محبوب بود اگر سخن از انتخابات ریاست جمهوری بود و قاسم سلیمانی محبوب بود اگر سخن از بسط میدان نفوذ داعش در میان است.

پنجم: ضرورت تدوین الگویی  روشن از سرشت روابط بین الملل: اصلاح طلبان، درکی یکسره متعارض با درک ایدئولوژی انقلابی از شرایط بین المللی پروردند. خواسته یا ناخواسته درکی تماماً مثبت از نظام بین الملل و سیاست خارجی کشورهای غربی به دست می‌دادند. فرض شان بر این بود که از مفاهیمی نظیر امپریالیسم باید یکسره عبور کرد. هر چه مشکل است از ما بوده است و در صورتی که در یک فرایند تنش‌زدایی واقعی ورود کنیم، امکانات بین‌المللی پیش چشم ما گشوده خواهد شد. اما هنگامی که در اوج سیاست‌های تنش زدایی جرج بوش ایران را در محورت شرارت جای داد، و امروز پس از انعقاد قرار داد برجام رئیس جمهور آمریکا از لزوم انحلال آن سخن می‌گوید، اصلاح طلبان نمی‌دانند چه تحلیلی از این سنخ وقایع به دست دهند. دقیقاً بر خلاء ناشی از همین ناتوانی در تحلیل است که آموزه‌های اصلاح طلبانه، در هاله‌ای از ابهام فرومی‌روند.

ششم: ضرورت گذر از سکولاریسم و بازاندیشی نسبت دین وسیاست: ایدئولوژی مسلط و هژمون اصلاح طلبان، مروج نحوی نظم سکولار بود. فرض‌‌اش بر این بود که ترکیب دین و سیاست که از دهه چهل به بعد اتفاق افتاد، یک اتفاق ناشی از اشتباه روشنفکران مسلمان دهه چهل و پنجاه ایران بود. این را کافی می‌دانستند که نسبت دین و سیاست را انکار کنند، تا دین به عرصه خصوصی بازگردد و حیات سیاسی برای تکنوکرات ها و متخصصان امر خالی شود. گسترش دین در عرصه سیاسی در سایر نقاط جهان، حتی بازپس گیری ایده سکولاریسم توسط تئوری پردازان اصلی آن هابرماس و پیتر برگر- آنها را به این نتیجه نرسانید که پیوند دوباره دین و سیاست در بخش مهمی از جهان امروز، ناشی از کاستی های بنیادی مدرنیته قلمداد می‌شود. بنابراین مساله به بازرگان و شریعتی منحصر نمی‌شود. نیازی اساسی به بازاندیشی نسبت میان سیاست و دین وجود دارد. ممکن است بتوان به الگوهای طراحی شده پیش از انقلاب نقدهایی وارد کرد، اما اگر این نقدها متوجه حذف دین از عرصه عمومی باشد، کارآمد نخواهد بود. اصلاح طلبان، از هر تئوری تازه برای برقراری نسبت تازه میان دین و سیاست خالی بودند و همین خلاء بستر ساز کم معنا شدن آنها در عرصه عمومی بود.

هفتم: ضرورت توجه به تحولات نظری جدید: اصلاح طلبی چنانکه اشاره شد، عموماً در کوران برآمدن نولیبرالیسم در عرصه جهانی ساخته و پرداخته شد. شاید کاستی گرفتن قدرت ایدئولوژیک آن نیز ناشی از افول این موج در عرصه جهانی دارد. در بستر جهانی، تاملات فراوانی در جریان است که مضمون اساسی آنها، تولید ترکیب‌های تازه از جریان های متفاوت و متعارض ایدئولوژیک است. متاسفانه در ایران بیش از یک دهه است، بسترهای هم اندیشی میان اصلاح طلبان وجود ندارد. بسترهای که امکان بازاندیشی‌هایی تولید کند مطابق با آنچه در جهان روی داده است و تجربه‌هایی که در این یکی دو دهه در درون حاصل شده است.

 

نکاتی برای تامل و برون رفت

جامعه ایرانی بیش از هر وقت با فقر نظری و تئوریک مواجه است. این وضعیت عام است و به یک جناح سیاسی منحصر نمی‌شود. اصلاح طلبان همانقدر ناتوان از تولید افق و ارزش های همبسته ساز جمعی‌اند که جناح مقابل آنها. در شرایط فقر نظری، سیاست هر روز بیش از پیش به مصلحت اندیشی‌های جناحی و فرقه‌ای تقلیل پیدا می‌کند. بسترهای گفتگو و تعامل فکری به دلیل فقدان وجود فکر، محدود و محدودتر می‌شود. تقریباً می‌توان گفت در عرصه سیاسی هیچ حرف جدی به میان نهاده نمی‌شود. فیلسوف و متفکری هم اگر هست، افراد را به پاک کردن دامان خود از حیات جمعی فراخوان می‌کنند و سیاست به مردان قدرت طلب و فاقد انگیزه‌های اخلاقی سپرده می‌شود. در چنین شرایطی، ضروری است بیش از پیش به احیای حیات سیاسی و بازآفرینی فهم عمومی بیاندیشیم. گمان من بر این است که این خلاء جز به مدد گشوده شدن عرصه عمومی به سمت گفتگوهای ثمر بخش و معطوف به حل مسائل عینی امروز ایران حل نخواهد شد. نگارنده به لحاظ نظری خود را توانمند برای عرضه افق تازه نمی‌یابد، اما بر این باور است که در صورت گشوده شدن میدان های تازه گفتگو، توجه به نکات زیر، به توفیق در گفتگو و  گشودن افق های تازه مدد خواهد رسانید:

اول: گفتمان اصلاحات، نیازمند سنتزی تازه با گفتمان انقلابی است. دستگاه ایدئولوژیک اصلاحات، بیش از اندازه در فاصله گیری از افق دوران انقلاب افراط کرد. یک دلیل عقیم ماندن روایت اصلاحات، ناشی از ایستادن در نقطه مقابل آن افق بود. در حالیکه افق دوران انقلاب، ناشی از تجمیع تجربیات چندین دهه حیات سیاسی ایرانیان بود. ماجرا به یکی دو ایدئولوگ منحصر نیست. گفتمان اصلاحات، در نقد روایت انقلابی سخن‌های صادق و تردید ناپذیری دارد. اما ساختن گفتمان اصلاحات در نقطه مقابل آن روایت تاریخی، کمکی به تولید افقی مقابل آن نکرد، تنها به اقیم ماندن خود در عمل مدد رسانید. بنابراین تلاش برای تولید سنتز تازه‌ای میان دو افق که طی نیم قرن اخیر روی داده‌اند، راهگشا خواهد بود. این سنتز علاوه بر اینکه موجبات تداوم تاریخی حیات جمعی ما را فراهم خواهد کرد، به التیام گسیختگی‌های درونی در شرایط فعلی نیز مدد خواهد رسانید. در نتیجه این ترکیب، امکان‌های تازه ای برای پیوند ارزش های معطوف به آزادی، عدالت و امنیت فراهم خواهد شد.

دوم: من دراین یادداشت، فرض را براین نهاده بودم که دستگاه فکری نولیبرال هسته هژمون گفتمان اصلاح طلبی بود. اما این نکته نافی این سخن نیست که گفتمان اصلاحات یک کثرت بود و صداهای مختلف داشت. گفتگوی درونی میان صداهای مختلف اصلاحات، و اجازه طرح و ظهور روایت های به حاشیه رفته این گفتمان، سرمایه‌های معنوی این گفتمان را افزون خواهد کرد.

سوم: جامعه ایرانی پس از نیم قرن ناآرامی وگسیختگی و تعارضات جامعه خسته‌ای است. به ویژه که دستاورد چندانی پیش روی خود نمی‌یابد. این تصور عمومی وجود دارد که تنها سرمایه‌های خود را به هدر داده است و چیزی عایدش نشده است. بنابراین به لحاظ فکری، چندان اطمینانی به الگوهایی ندارد که یک تنه خود را نجات بخش می‌خوانند و نجات بخشی خود را مشروط به حذف رقیب از صحنه می پندارند. درست به عکس،  به الگوهایی اعتماد خواهد کرد که نگاهی انتقادی به خود دارند و به دیگری گشوده اند. تلاش می‌کنند کاستی‌های خود را در آیینه رقیب بجویند. بدیهی است مقصودم از رقیب، صرفاً به دو جناح اصلاح طلب و اصولگرا منحصر نیست. جامعه ایرانی پر است از روایت‌های محذوف و به حاشیه رانده شده. روایت‌هایی که به حاشیه رانی شان، ناشی از همراهی اصلاح طلبان و اصولگرایان بوده است. بنابراین مقصود از گشودگی، گشودگی به سوی هر صدای حاشیه است.

سوم: مطابق با دو نکته فوق، شرایط امروز  جامعه ایرانی مستعد پذیرش الگوهای سنتز کننده است. الگوهایی که بتوانند میان سویه های گوناگون و ناسازگار جامعه ایرانی، پیوندی برقرار کنند. الگوهای متکی بر یک دال مرکزی مانند  آزادی یا عدالت یا امنیت، ممکن است از حیث نظری صراحت و دقت بیشتری داشته باشند، اما در عمل صرفاً به گسیختگی بیشتر فضای امروز جامعه ایرانی کمک می کنند.

 

سخن آخر

متاسفانه روشنفکران امروز از توجه به ضرورت عرصه عمومی و گفتگوی میان خود غافل شده‌اند. گروهی‌شان، با ایده مرغ یک پا دارد، از هر گونه نقد پیشینه خود پرهیز می‌کنند، گروهی خاص‌گرا شده‌اند و با حلقه محدودی از شنوندگان و حواریون، حسی از قوم برگزیده در میان حلقه خود می‌پرورند، گروهی اصولا دست از نظر کشیده‌اند و به منزله فعالان سیاسی، اوقات خود را صرف تنظیم وتدوین شعارهای انتخاباتی می‌کنند، گروهی کسوت آکادمی به تن کرده‌اند و کار مجرد و نظری می‌کنند. در هر حال میدانی که به کلی خالی مانده است، طراوت بخشی‌های نظری است و این وضعیت جامعه ایرانی را هر روز بیش از پیش دستخوش خلاء‌های اساسی کرده است. به گمانم خوب است، صاحبان نظر و قلم، هر یک دستور کاری برای گفتگوی جمعی عرضه کنند و از این همه امکان‌های گفتگو که خوشبختانه به مدد فضای مجازی ایجاد شده است استفاده کنند.

 

این یادداشت در نشریه چشم انداز ایران، شماره 106، آبان وآذر سال 1396 منتشر شده است 

  • محمد حواد غلامرضاکاشی

دولت¬های بدکردار و «فلسطینیان نگونبخت»

جمعه, ۱۷ آذر ۱۳۹۶، ۱۱:۴۶ ب.ظ

تکمله­ای بر یادداشت اخیر دکتر محمد جواد غلامرضا کاشی در باره مسأله فلسطین

«ابوالفضل دلاوری»

دوست اندیشمندم جناب دکتر کاشی در واکنشی سریع  به اقدام اخیر دونالد ترامپ در خصوص مسأله فلسطین و اعلام قریب­الوقوع انتقال سفارت آمریکا از تل­آویو به بیت المقدس،  یادداشتی با عنوان « فلسطینیان نگونبخت» در کانال تلگرام خود منتشر کرده که مانند دیگر یادداشت­هایشان  علاوه بر این­که بیانگر حساسیت شدید و مسئولیت شناسی عمیق روشنفکرانه ایشان است حاوی نکات مهم و قابل تأملی است. ایشان به درستی از پیشروی­های فزاینده و توسعه طلبی­های بی پایان رژیم اسرائیل علیه مردم و سرزمین فلسطین و از  تکرار مکرر سیاست­ها و برخوردهای  «تحقیر آمیز» قدرت­های بزرگ، به ویژه  ایالات متحده طی چند دهه اخیر در مورد حقوق طبیعی و انسانی مردم فلسطین و سرانجام از تداوم و تعمیق مواضع منفعلانه و و تحلیل های توجیه­گرانه برخی از ناظران، به ویژه بخشی از نیروهای صلح­طلب و خشونت­گریز سخن گفته­اند. تا اینجای کار، بنده جز تأیید و تمجید،  حرفی در مقابل این یادداشت ندارم. به­علاوه، مانند خود دکتر کاشی در آن یادداشت، بنده نیز در اینجا اصولا  با داستان تکوین و تحکیم کشور و دولت اسرائیل و میزان مشروعیت حقیقی و حقوقی آن کاری ندارم که این خود داستانی است پرآب چشم. اما تا آنجا که به مفاد آن یادداشت، به ویژه خطاب و عتاب­های آن مربوط است، لازم دیدم نه از موضع تنقید و مناقشه، بلکه از باب تکمیل و مفاهمه نکاتی را مطرح کنم و البته آن را همچون دریافتی ابتدائی به بحث عمومی واگذارم.  یادداشت  دکتر کاشی در نگاه نخست، و برای خواننده­ای که ایشان را از نزدیک نمی­شناسد نوعی «تقلیل» درجهتگیری تحلیلی و مهمتر از آن نوعی «تهییج» در سویه­های تجویزی را بازمی­نماید. به عبارت دیگر این گونه به نظر می­رسد که آقای دکتر کاشی از یک سو عوامل دخیل و حتی تعیین کننده در این وضعیت تحقیرآمیر را به بدسگالی قدرت های بزرگ فرا منطقه ای، به ویژه  آمریکا نسبت می دهد و از سوی دیگر به توجیه، اگر نگوییم توصیه، خشونت متقابل برمی­خیزد . البته بنده تردید ندارم که ذهن روشن، نگاه عمیق و سلامت نفس دکتر کاشی اصولا از چنان تقلیل­گرائی و چنین خشونتگرائی  بسی یه­دور است و با توجه به عمق این زخم جانکاه انسانی (مسأله فلسطین)  از یک سو و رقت احساسات و عواطف انسانی دکتر کاشی، غلبه چنین سمت و سوئی بر یادداشت اخیرشان تا حدود زیادی قابل فهم است. چنان­که سعدی علیه­الرحمه فرمود: «هزار جهد بکردم که سرّ عشق بپوشم [امّا] نبود برسر آتش میسّرم که نجوشم».

با وجود این، به نظر می­رسد دکتر کاشی  در این یادداشت از لحاظ تحلیلی به طور محسوسی رویکرد سیاسی معمول خود، یعنی توجه به نقش نیروهای بلافصل درگیر در مسأله، یعنی نیروها و قدرت­های منطقه ای و تعارضات درونی آن­ها در تعمیق این وضعیت دردناک را وانهاده و در سطح هنجاری نیز از  تأمل در راهبردهای تجربه شده و ملزومات باز هم سیاسی  برون­رفت از این وضعیت پرهیز کرده­است. البته بر نگارنده این سطور کاملا روشن است که آن وانهادن و این پرهیز، تاحدود زیادی از ماهیت رسانه­ای (تلگرامی) یادداشت و ضرورت بزنگاهی انتشار آن (کمتر از یک ساعت بعد از انتشار خبر رویداد مورد اشاره) متأثر بوده است. بنا بر این، بازهم  تصریح می کنم  این سطور نه در عرض یادداشت ارزشمند دکتر کاشی  بلکه در طول آن قرار می­گیرد. به ویژه این که باید اعتراف کنم که در واقع روح پاک آن یادداشت الهام بخش و برانگیرنده اینجانب شد تا با فرصتی بیشتر و اندکی  تأمل نکاتی را در راستای زوشن­تر شدن اهداف ارزشمند آن یادداشت، یعنی ضرورت توجه بیشتر به زخم عمیق و دردناک مردم فلسطین، یادآور شوم.

در سطور پیش رو می­کوشم  دو نکته را مطرح و به اختصار توضیح دهم. نخست این که، در تعمیق زخم درناک فلسطین، سهم دولت­های منطقه ، به ویژه دولت های قدرتمندی که هریک خود را مدافع واقعی حقوق مردم فلسطین و گاه متولی انحصاری آنان می دانند کمتر از دولت­های غربی و آمریکا نیست. همینان ده‌ها سال است که مسأله فلسطین را بارها به «وجه المصالحه» و اخیراً بیشتر به «وجه المنازعه» میان خود و حتی وسیله و بهانه­ای برای مواجهه با تعارضات و جدال ها و سرپوش گذاشتن بر بحران­های درونی کشورهای خود تبدیل کرده اند و غالبا بر روی  این زخم دردناک مانور می­دهند و درگیری­های نظامی، سیاسی، ایدئولوژیک و هویتی خود را آن هم به شکل­های گوناگون اصالتی و وکالتی و نیابتی  دنبال می­کنند. نتیجه این وضعیت، طبعاً چیزی جز تازه شدن هرروزه این زخم و عمیق تر شدن آن نیست. تأسفبارتر این که قدرت­های منطقه­ای خود نیز قربانی این مانورها و درگیری­ها شده و معمولاً ثمره چندانی جز تضعیف واقعی و عملی  (البته نه ظاهری و ادعائی ) عایدشان نشده­است است.  چه کسی می تواند ده ها و صدها برابر شدن منابع مالی و اقتصادی و به ویژه عِدّه و عُدّه نظامی تقریبا همگی این دولت ها را طی چند دهه اخیر انکار کند؟ اما تضعیف مستمر ثبات­ داخلی و کاهش  نقش­آفرینی مثبت و سازنده این دولت­ها در مسائل منطقه، به ویژه مسأله فلسطین طی این چند دهه، نیاز چندانی به چشم بینا ندارد زیرا دردهای ناشی از این بی­ثباتی­ها و درماندگی­ها سال­هاست که تا عمق وجود مردمان این منطقه نفوذ کرده و آن­ها را به فغان آورده­است.

نسل بنده و دکتر کاشی احتمالا در تجربه زیسته خود یا در مطالعاتشان، میزان و سرعت بالای عقب نشینی‌های اسرائیل ، به ویژه از مناطق اشغالی  و همچنین تقویت نسبی حمایت  قدرت‌های غربی از حقوق مردم فلسطین را به ویژه در سال های دهه 1970 میلادی (1350 هجری شمسی)  به یاد­ می­آورد. چیزی که آن سال­ها را از ادوار قبلی­اش متمایز ساخت، نه فقط قدرتمندتر شدن بازیگران منطقه ای آن روز  (مصر، ایران، عراق، الجزایر، سوریه و حتی عربستان ) بلکه مهمتر از آن شروع فرایندهائی از حل منازعه و وقوع درجاتی از همگرائی  میان آن کشورها بود. متقابلا هم نسل ما و هم نسل های بعدی، به ویژه در دهه اخیر از یک سو شاهد معکوس شدن فرایند همگرائی (رویاروئی های مستمر و فراینده مستقیم و غیر مستقیم این قدرت­ها بایکدیگر)  و در نتیجه عقبگردهای آشکار در هم­افزائی قدرت و نقش­آفرینی سازنده کشور­های منطقه بوده­اند و از سوی دیگر نظاره­گر تشجیع و تشدید توسعه طلبی‌های رژیم  اسرائیل و تداوم تضییع حقوق مردم فلسطین از سوی این رژیم بوده­ایم. گسترش شهرک سازی­های این رژیم در سرزمین­های اشغالی، به ویژه در اطراف  بیت المقدس و یا تشدید  دیپلماسی تهاجمی  و حملات گاه و بیگاه نظامی و سایبری اسرائیل به دولت­ها، سرزمین و  زیرساخت های کشورهای منطقه (که کشورهای ایران، عراق، سوریه، لبنان و ... را هریک به شکلی هدف قرار داده است،   همگی نشان از معکوس شدن (منفی شدن) اثر قدرت­، سیاست ها و عملکرد دولت­های منطقه دارد. 

فرایند معکوس شدن همگرائی و فرسایش قدرت اثربخش، فقط در روابط میان کشورهای منطقه خود زخ نداده بلکه در درون این کشورها ، به ویژه کشورهای قدرتمندتر، نیز خود را آشکار کرده است. برای مثال،  نسل بنده و دکتر کاشی هنوز به خوبی لرزش خیابان های تهران را در زیر شعار «ثوره ثوره حتی النصر» میلیون ها ایرانی در بهار 1358 و در استقبال از رهبر وقت مردم فلسطین مرحوم یاسر عرفات (به ویژه در هنگام سخنرانی ایشان در میدان کاخ (فلسطین امروز) در گوش خود اجساس می­کند. اما هم نسل ما و هم نسل­های بعدی، لرزش نه چندان ضعیف  همان خیابان ها را در زمستان 1388 در زیر شعارهائی کاملا معکوس تجربه کردیم. راستی چه زخم­های عمیقی و چه طنزهای تلخی دارد تاریخ این منطقه نفرین شده!!

خلاصه این که، به­نظر بنده عوامل واقعی و اصلی تداوم و تشدید تحقیر مردم فلسطین در دهه های اخیر را باید از یک سو در منازعات فرسایشی که  از آغاز  دهه 1980 در روابط میان خود  کشورهای این  منطقه روی داده و  از سوی دیگر در بحران­ها و  سیاست­های مشروعیت زدا و بی­ثبات کننده­ای داخلی این کشورها جستجو کرد. بر این اساس،  دولت­های بدکردار این منطقه با نقش مستقیم و تعیین کننده­شان در رویکردها و تحولات  هر دو سطح منطقه ای و داخلی، در ردیف اول مسئولان این وضعیت قرار می­گیرند.

و اما نکته دوم این یادداشت به جایگاه مقوله خشونت در مواجهه با این وضعیت مربوط است. متأسفانه در این مورد بحث بنده در نقطه مقابل مفاد یادداشت آقای دکتر کاشی قرار می­گیرد. باید اعتراف کنم که بنده در هنگام خواندن آن یادداشت تاحدودی  خود را یکی از مخاطبان عتاب­ها و هشدارهای ایشان احساس کردم . بنده به­ویژه در دو دهه اخیر در اندک گفتارها و نوشتارهای خود همواره بر این باور بوده­ام که خشونت، البته نه دفاع مشروع و همچنین اعمال قدرت در شکل های متنوع و پیجیده اما عیر خشونت­آمیز آن،  راه حل هیچ مشکلی، به ویژه مشکلات سیاسی و منطقه­ای و بین­المللی نبوده و نیست. خشونت در زندگی اجتماعی و سیاسی اصولا از ضعف آشکار و پنهان  فیزیولوژیک، روانشناختی و جامعه شناختی نیروهای درگیر سرچشمه می­گیرد. به ویژه این­که چنین نیروهای ضعیفی معمولاً  قادر به مدیریت و کنترل  وضعیت­ها، فرایندها و پیامدهای کاربرد خشونت  نیستند. بنا براین، گزینه  خشونت در هرگونه رابطه و تعارضی، بسیار پر مخاطره است زیرا شروع کننده آن لزوما هدایت کننده و پایان بخش و بنا بر این برنده نهائی آن نخواهد بود. به علاوه خشونت حتی آنجا که در کوتاه مدت، برخی  نتایج مثبت از خود نشان می­دهد  در میان مدت و به ویژه در دراز مدت همواره کاربران آن را با مشکلات بیشتر و عمیق تری روبرو می­سازد. البته نه ما و نه هیچ نیروی دیگری نمی‌توانیم مانع واکنش ناگزیر خشونت‌بار نیروهایی شویم که مورد خشونت یا  تهدید و به ویژه تحقیر واقع شده­اند. مگر این که راه­های سودمندتر و موثرتری را به روشنی و البته با همراهی خود به آن ها نشان دهیم. تجربه خود مردم  فلسطین سر 7 دهه اخیر نیز تا حدود زیادی مؤید این موضوع است؛ به ویژه آنجا که امکان بیشتری برای انتقال تجربیات بین نسلی وجود داشته و یا عوامل بیرونی این تجربیات و ارتباطات را دستکاری نکرده­اند.

خلاصه کنم:  پایان دادن یا دست کم کاهش آلام و شوربختی­های مردم فلسطین نه با انتظار برای برسر مهرآمدن قدرت های غربی و آمریکا و یا توصیه­ آن­ها به انجام تعهدات اخلاقی و حقوقی‌شان برای حفاظت از حقوق مردم فلسطین میسر خواهد شد و نه صرفا با سنگ پراکنی ها و راکت پراکنی های نیروهای درگیر  و نه حتی با جنگ‌های گاه و بیگاهی که در این 70 سال میان برخی قدرت های منطقه‌ای با اسرائیل درگرفته است. حتی سیاست­ها و استراتژی­های موسوم به بازدارندگی و تدارک عمق­های استراتژیک از سوی قدرت­های منطقه­ای مدعی حمایت از مردم فلسطین نیز امروزه دیگر چندان کارساز به­نظر نمی­رسد. البته مسأله فلسطین در سطح نظری،  راه حل خود را سال­هاست در وجدان آگاه و بیدار بشری یافته است: ضرورت احقاق حق مسلم حاکمیت مردم فلسطین بر سرزمین و سرنوشتشان از یک سو  و حق طبیعی تمام دینداران جهان، اعم از مسلمان و مسیحی و یهودی و .... برای حفظ میراث ها و نمادهای مقدسشان در بیت المقدس و آزادی رفت و آمد و حضور در این شهر مقدس . این وجدان، البته شامل نیروهایی هم هست که در یادداشت دکتر کاشی از آن ها با عنوان صلح طلبان خشونت­گریز نواخته شده­اند! آنچه می ماند عملیاتی کردن این راه حل در شرایط امروزین منطقه و جهان است. اینجاست که هم مسئولیت و هم توانمندی انجام کار به عهده دولت‌های قدرتمند منطقه، به ویژه مدعیان و متولیان اصلی  دفاع از حق مردم فلسطین اعم از محافظه کار، میانه رو و رادیکال قرار می­گیرد. امروز اگر حرفی، نقدی، و حتی فریادی هست باید همزمان بر سر همه این دولت ها کشیده شود و نه حتی قدرت هایی چون آمریکا  که بنا به موقعیت و حتی گفته‌ها و مواضع رسمی خود هیچ‌گاه چنین داعیه‌هایی نداشته است. این فریاد البته لازم نیست معطوف به تکرار یا تأیید شعارهایی رادیکال نظیر ضرورت یا نوید نابودی اسرائیل؛ و یا کافی نیست که محدود به اعلام محکومیت­های رسمی و دیپلماتیک و یا تشکیل  مجامع فعلا ناکارآمدی  نظیر کنفرانس سران اسلامی شود. دولت‌های محافظه کار منطقه در این چند دهه، آنچنان گرفتار بحران‌های داخلی و تعارضات منطقه­ای و به ویژه احساس تهدیدهای امنیتی و موجودیتی، به ویژه از سوی برخی از نیروهای رادیکال مدعی حمایت از مردم فلسطین شده­اند که بیش از پیش از قدرت اثربخش خود را از دست داده و حتی بعضاً در ماه­های اخیر خود را  ناگزیر از  پناه بردن به  جبهه مقابل (اسرائیل) می­بینند. بنا بر این،  آنچه باقی می‌ماند همانا توجه و تمرکز امثال بنده و دکتر کاشی بر بازنمائی نقادانه تجربیات  گذشته و به ویژه مواضع و عملکرد دولت خودمان (به عنوان مدعی انقلابی و قدرتمند حمایت از مردم  فلسطین طی 38 سال اخیر) و تلاش بازاندیشانه برای طرح و ترویج «زاویه دید»ی  هرچه اندیشیده شده­تر­، دقیق­تر و صریح­تر در مورد ایده­ها و راه­های حرکت به سوی حل این مسأله است. از این دیدگاه، بنده عمیقا بر این باورم که راه حلی که وجدان امروزین جهان به آن رسیده، در وهله  نخست، باید شامل جستجوی  راهی برای هم­افزائی اراده­ها و قدرت­های موجود، اما به­هرز رفته و یا نادیده گرفته­شده  در خود منطقه و به ویژه در کشور بزرگ و تأثیرگذار خودمان باشد . صرفنظر از ضرورت دامن زدن به بحث در باره میزان تناسب و کارآمدی این کلیت این رویکرد و همچنین ضرورت تلاش برای شناسائی الگوها، روش­ها، ابزارها و تکنیک­های پیشبرد این راهبرد، آنچه امروزه مشخصا به عهده امثال بنده و دکتر کاشی است، تلاش برای صراحت بیشتر در مرزبندی با رویکردها، راهبردها و حتی ذهنیت­ها و زبان­هائی است که در این چند دهه خود به بخشی از مشکل تبدیل شده است.  هرگونه همراهی و هم سخنی خواسته یا ناخواسته با آن رویکردها، راهبردها، ذهنیت­ها و زبان­ها، در بهترین حالت فقط ممکن است هیجانات برانگیخته­مان را اندکی آرام­ سازد و عواطف زخم­خورده­مان را مرهمی باشد. گرچه تجربه این را هم نشان داده که  الگوی محتاطانه نقادی که معمولا گناه را به گردن ضعیف­ترین بخش این ماجرا، (مثلا مخالفان خشونت و منادیان خویشتنداری!) می­اندازد و صرفا آن‌ها را مورد خطاب و عتاب قرار می‌دهد،  غالبا از سوی متولیان انحصاری و انقلابی مسأله فلسطین،  مصادره به مطلوب می­شود و به عنوان تأیید و توجیهی بر ادامه راه­ تاکنون رفته­شان به سوی «ترکستان» تلقی می‌گردد؛ راهی که بعید است  به «مسجد القصی» برسد و از آنجا با «مسجدالحرام» پیوند یابد. 

  • محمد حواد غلامرضاکاشی

فلسطینی های نگون بخت

پنجشنبه, ۱۶ آذر ۱۳۹۶، ۱۲:۳۹ ق.ظ

رئیس جمهور آمریکا، بیت المقدس را به عنوان پایتخت اسرائیل به رسمیت شناخت. این تصمیم معنایی جز آن ندارد که فلسطینیان بپذیرند خواب و خیال تشکیل یک کشور مستقل را برای همیشه فراموش کنند. آنها باید فراموش کنند ملتی هستند و حق تشکیل کشور دارند. آنها شهروندان کشور اسرائیل نیز محسوب نمی‌شوند. فلسطینی‌ها، باید بپذیرند که قلمرو اسرائیل، جای زندگی آنها نیست. باید بپذیرند آوارگی تقدیر گریزناپذیر آنهاست. فلسطینی‌ها باید بپذیرند بقاء اسرائیل، نفی تام و تمام موجودیت و هستی آنهاست. باید واقعیت قدرت جهانی را بپذیرند. بپذیرند که جهان جدید و ساختار مسلط قدرت در آن، تحقیر، انحلال و مرگ آنها را رقم زده است. آنها مذاکره کرده‌اند، برای کسب اقل حقوق خود تسلیم شده‌اند، اما نتوانسته‌اند شتاب رشد و گسترش اسرائیل را کنترل کنند.

با این همه رئیس جمهور آمریکا اعلام کرده همچنان پیگیر صلح مرضی‌الطرفین است. شخصیت‌ها و نهادهای بین‌المللی نیز خواهان حفظ آرامش شده‌اند.

آنچه روز گذشته اتفاق افتاد، سکانسی از یک فیلم شصت هفتاد ساله است. اسرائیل با هدف نابودی تام و تمام یک ملت هر روز یک گام به پیش می‌گذارد، به تدریج از سوی قدرت‌های جهانی تایید می‌شود، بعد طرفین به آرامش دعوت می‌شوند، اگر بخشی از فلسطینی‌ها دست به خشونت بزنند به عنوان تروریست، بی تربیت، آشوب افکن و خرابکار از طرف نهادها و حتی روشنفکران غربی محکوم می‌شوند. رهبران اسرائیل تظلم خواهی می‌کنند و جهانیان را به همدردی فرا می‌‌خوانند.

در این بازی پر از فریب و ستم، برای فلسطینی‌‌های نگون بخت، چه راه حلی جز اعمال خشونت باقی می‌ماند؟

مهم نیست اعمال خشونت چقدر به نتیجه خواهد رسید، مهم این است که خشونت طبیعی‌ترین واکنش یک ملت در مقابل وضعیتی است که نابودی تام و تمام خود را تجربه می‌کند. هنگامی که از یک ملت خواسته می‌شود، همراه با نابودی خود، از واکنش طبیعی هر جانداری در مقابل مرگ هم خودداری کند، از آن حرف‌های شگفت است که اوج ریا و فریب سیاست امروز را بر ملا می‌کند.

آنها که همه جا از سیاست انساندوستانه و عاری از خشونت دفاع می‌کنند، لطفاً توضیح دهند، چه امکان عقلانی برای حیات سیاسی ملت فلسطین وجود دارد؟

برای گروهی که نادیده گرفته شده، تحقیر شده، و چشم اندازها همه حاکی از مرگ و انحلال است، خشونت تنها انتخاب وسوسه انگیز است. وقتی سیاست عقلانی و متکی بر منطق و محاسبه، دلالتی جز پذیرش محتوم مرگ ندارد، خشونت تنها مصداق عقلانیت سیاسی است. خشونت برای چنین گروهی راهگشا هم نباشد، دست کم امکانی برای مرگ شرافتمندانه است. این داستان تلخ مردم فلسطین طی هفتاد هشتاد سال گذشته است.

با چه زبانی باید برای نسل جدید سخن گفت تا باور کنند مردم ایران نیز پس از اشغال ایران توسط متفقین و پس از کودتای بیست و هشت مرداد همین احساس را داشتند. چگونه باید سخن گفت تا باور کنند هیچ گاه این شانس برای مردم این سوی جهان وجود نداشته که مثل مردم انگلیس و آمریکا دنیای مدرن را تجربه کنند؟

متاسفانه در تقابل با کلیشه‌های تبلیغاتی جمهوری اسلامی، در یک تله فانتزیک افتاده‌ایم. آمریکایی‌ها اگر ریاکارانه‌ترین و جنایت‌بارترین چهره خود را در این منطقه به منصه ظهور رسانده باشند، باز هم می‌گوییم آمریکا یک گاو وحشی است بهتر است به جای آنکه به شاخش بچسبیم و به خودمان آسیب برسانیم، به پستان‌هایش بچسبیم و کسب منفعت کنیم. حاضر نیستیم به تجربه گذشته خود و تجربه دیگران در این منطقه از عالم رجوع کنیم و ببینیم ما مستمراً تحقیر شده‌ایم. نادیده گرفته شده‌ایم. اگر مردم و مبارزان ایرانی سرکوب شدند، هر دو پادشاه پهلوی نیز به نحوی تحقیر شدند. هر دو در سال‌های آخر حاکمیت‌شان تلاش کردند خود را از زیر بار تحقیر نجات دهند و هر دو شکست خوردند: رضاشاه تلاش کرد از زیر بار تحقیر انگلیسی‌ها خود را نجات دهد و و محمد رضا، از زیر بار تحقیر آمریکایی‌ها.

سیاست‌های آمریکا در این منطقه با تعارضات لاینحلی مواجه است. مهم‌ترین مصداق آن مساله اسرائیل بوده است. چهره ریاکارانه و به ظاهر بی طرفانه‌ای اتخاذ کرده تا همیشه منافع اسرائیل را تعقیب کند و مردم این منطقه را تحقیر.     

  • محمد حواد غلامرضاکاشی

فاعل مسئول متکی بر انگیختارهای درونی

دوشنبه, ۱۳ آذر ۱۳۹۶، ۱۱:۵۳ ق.ظ

کتاب «هستی متن مقدس»، نوشته دکتر محمد محمدی گرگانی، که توسط نشر نی، در سال 1395 منتشر شده کتاب کم حجمی است، با زبانی ساده نوشته شده و مشخصات یک اثر استاندارد دانشگاهی را ندارد. اما به نظر من «آنی» در صورت بندی ساده و روان این کتاب وجود دارد که کتاب را حائز اهمیت و توجه می‌کند. کتاب را به روانی می‌خوانید، اما متوجه می‌شوید که زمزمه و آوای متمایزی از آن می‌شنوید. مقصود من از «آن»، همین زمزمه و آوای متمایز است. به این وجه تمایز، «آن» این اثر نام نهادم، چون این تمایز، صرفاً حاصل تاملات عقلانی و منطقی یک متفکر نیست، بلکه حاصل سنخ خاصی از تجربه و زندگی یک شخصیت والاست. این اثر تجسد یک زندگی است.

بسیاری از متفکران مهم و ارزشمند وجود دارند که مثلا بخشی از آثارشان، ناشی از تاثیرشان از فلان مکتب و سنت دانشگاهی است و پس از چندی تحت تاثیر مطالعات تازه، سخن تازه می‌گویند و تحت تاثیر یک سنت فکری تازه حرف‌های دیگر می‌زنند. این سنخ متفکران، فکر می‌کنند، و به نحوی مشابه با دیگران زندگی می‌کنند. اما او که فکرکردنش همان زندگی کردن اوست، و زندگی کردنش نیز صورتی تجسد یافته از فکر او، وضعیتی دیگر دارد. آنچه می‌گوید، زندگی می‌کند و زندگی‌اش را در کلمات عینیت می‌بخشد.

آنی که در کلام دکتر محمدی به آن اشاره کردم، بیانگر کلیت زندگی ایشان است. او در همان عالمی که در کلامش تصویر کرده، زندگی می‌کند. این کلام، کلیت زندگی او نیز هست. اما نباید فراموش کنیم که او متعلق به این فرهنگ و سنت نیز هست. بنابراین آنچه بیان کرده، می‌تواند حظی از کلیت وضعیت ما، شرایط ما و ویژگی‌ها و ممیزات فرهنگی ما نیز داشته باشد. به همین دلیل تامل بر آن را بخشی از تامل پیرامون وضیعیت خودمان می‌یابم و فکر می‌کنم در پرتو این کلام، می‌توانیم در باره شرایط خود نیز بیاندیشیم. در بن بستی که تصور می‌کنم به آن دچار آمده‌ایم، نباید از این آنات فکری ساده بگذریم. با این مقدمه، می‌خواهم در باره آنچه فکر می‌کنم هسته مهم کتاب هستی متن مقدس دکتر محمدی است سخن بگویم.

Image result for ‫هستی متن مقدس‬‎

 

سوژه‌گی‌های دوران ما

معمولاً در متون اندیشه سیاسی جویای یک نظام منسجم دانایی هستیم. در جستجوی مبادی فلسفی، انسانشناختی و اخلاقی یک اثر و پیامدهای آن در صورت‌بندی اندیشه سیاسی یک متفکر. اما اگر قرار باشد از این حد فراتر رویم و بپرسیم متن چه پیامدی در حیات سیاسی خواهد داشت، باید از آموزه‌های نظری متن فراتر رویم. بپرسیم پیامد روانشناسانه مطالعه این اثر، برای خواننده‌ای که تماماً تسلیم متن شود چه خواهد بود؟ فرض ما این است که هر متن، استعدادی ویژه برای تولید فاعل و سوژه دارد و تولید هر فاعلیتی، پیامدی در حیات سیاسی خواهد داشت. با این منطق من کتاب هستی متن مقدس دکتر محمدی گرگانی را از این منظر مطالعه کردم. از خود پرسیدم این متن که به رغم حجم محدودش، شمار کثیری از مباحث فلسفی، الهیاتی، دینی و سیاسی را در برگرفته، تولید چه سنخی از سوژه را هدف گرفته است. سوژه‌ای که در نتیجه تسلیم شدن به عالم این متن تولید می‌شود، چه نسبتی با حیات سیاسی امروز ما دارد؟

برای فهم جایگاه سوژه‌ای که در این متن عرضه شده، باید به سایر متون دوران خود توجه کنیم. چه متونی در فضای گفتمانی پیرامون ما جریان دارند؟ هر یک از آنها مولد چه سنخی از سوژه‌گی‌اند. کدامیک از این سوژه‌ها مسلط‌اند، هر یک چه تاثیری در تولید فضای سیاسی امروز ما داشته‌اند و در این میان آیا سوژه مورد نظر دکتر محمدی، می‌تواند خلائی را در این فضای پرآشوب و فتنه پر کند؟ به گمان من، چهار سنخ متن و همراه با آن، چهار سنخ سوژه در فضای پیرامون ما جاری است من آنها را به شرح زیر فهرست می‌کنم:

1.       سوژه ایدئولوژیک

2.       سوژه متدین و متشرع

3.       سوژه معقول

4.       سوژه متمرکز بر خود

سوژه ایدئولوژیک حاصل گفتمان دوران انقلاب بود. این سوژه تحت تاثیر ضرورت‌هایی که بیرون از هستی و تمایلات و تشخیص‌های فردی تعریف می‌شدند، خود را بازشناسی می‌کرد. از تاریخ می‌گفتند و قهرمانان تاریخی و از آینده و افقی که پیش روست. او را در معرض یک انتخاب قرار می‌دادند: یا از سمبل‌های بزرگ تاریخی تبعیت کن و با کاروان مبارزات بشری برای وصل به آرمان های بزرگ همراه شو یا به زندگی فردی و حیوانی خود بچسب. چنین دوگانه سازی شگفتی، فرد را ترغیب می‌کرد که به کاروان انسان های والا بپیوندند و خود را از حیوانیت خود نجات بخشد. سوژه انقلابی، پیش از هر چیز با خود قهر می‌کرد تا در چشم بزرگان تاریخی حقیر جلوه نکند.

سوژه متدین و متشرع، حاصل گفتمان سنت بود. او به منزله یک متدین، اصولاً قرار نیست چندان فکر کند، سبک و سنگین کند، انتخاب کند و به پشینه و آینده بشر نگاه کند. او قرار است همراه با تدین خود، تسلیم باشد و مطیع. آنچه او را به عمل وادار می‌کند، فرامین و دستورها و فتاواست. این سوژه هم پیش از انقلاب و هم پس از ا نقلاب وجود دارد. پیش از انقلاب، این سنخ از سوژگی اصولاً به عرصه سیاسی به ندرت پا می‌گذاشت، اما پس از انقلاب به شدت سیاسی است. دستگاه رسمی نظام سیاسی تلاش می‌کند سوژه‌های تابع خود را اینچنین بسازد.

سوژه معقول، در مقابل دو سنخ سوژه‌گی فوق‌الذکر شکل گرفت. این سنخ از سوژه، با تکیه بر مرجعیت علم، هم دعاوی ایدئولوژیک را منکر شد و هم دعاوی متشرعانه را. از منظر این سوژه، جهان یک کلیت مکانیکی است. هیچ راز و رمزی در عالم بیرون از انسان وجود ندارد. همه چیز مطابق با عقلانیت آدمی قابل شناسایی است. بنابراین به جای تکیه بر دعاوی پرطمطراق ایدئولوژیک یا ضرورت‌های شرعی، انسان به واسطه عقل، قادر است خود ضرورت‌های خود را تشخیص دهد. این سنخ سوژه‌گی، مدعی حیات سیاسی است. مدعی است عرصه سیاسی را باید از همه ابرهای راز آلود ایدئولوژیک و متشرعانه پاک کرد و به نحوی عقلانی به اداره امور پرداخت. این سنخ از سوژگی مرجعیت را به عقل فردی سپرد  اما تضمینی نداشت که فرد با تکیه بر عقل فردی خود، چگونه ممکن است اخلاقی هم عمل کند و خود را به مصالح جمعی دلمشغول کند. در عمل سوژه‌هایی ساخت که از مرجعیت ایدئولوزی و شریعت گسیخته بودند اما بیشتر ترجیح دادند منافع شخصی خود را پی بگیرند.

سرانجام سوژه متمرکز بر خود، از سوژه معقول هم نسبت به مصالح عمومی آسوده خیال‌تر بود. این سوژه، اصولا کاری به کار دنیا، هستی، جامعه و تاریخ و سیاست ندارد. از همه دوری می‌کند. پیش چشم و عقل خود سپری آهنین از منطق نهاده است و هرچه به باریکی و وضوح منطق نیست، به درون خود راه نمی‌دهد. بنابراین به خلاف سوژه ایدئولوژیک و شرعی، انگیختارهای درونی را مرجعیت می‌بخشد، اما در عمل، انگیختارهای درونی جز به عرصه امیال و لذات فردی فرمان نمی‌دهند. فرجام این سوژه، تکیه صرف بر آنچیزی است که به او خرسندی و لدت می‌بخشد. مدد کار ترویج و گسترش سوژهای لذت طلبی است که جز خود و عرصه لذات خود نمی‌شناسد.   

به گمانم کتاب هستی متن مقدس دکتر محمدی که به شدت متاثر از آراء  اقبال لاهوری است، چشم اندازی از یک سنخ پنجم از سوژه‌گی به دست می‌دهد.

 

فاعل مسئول متکی بر انگیختارهای درونی

در کتاب هستی متن مقدس، سنخ تازه‌ای از سوژه‌گی ظهور می‌کند. نقطه تمایز این سوژه‌گی با سوژه ایدئولوژیک یا متشرع، در آن است که مرجعیت‌های بیرونی را برنمی‌تابد و نقطه ارجاع آن مرجعیت درونی است. آنچه در این کتاب موضوعیت دارد، وصول به نوعی هماهنگی درونی است. آدمی تنها در وضعیتی خرسند است که به خود درونی و اصیل خود واصل شود و از من‌هایی که به اعتبار شغل و موقعیت‌های اجتماعی به او متصل کرده‌اند یا از من‌های بزرگ فضاهای تبلیغاتی در امان بماند. اما نکته جالب توجه این است که وصول به این من اصیل، مستلزم دوری گزیدن از فضای عام هستی شناسانه و جامعه و تاریخ نیست. بلکه درست به عکس، مستلزم نسبتی با آنهاست. به این اعتبار، خود اصیل، درون همین خودی که راه می رود، فکر می‌کند، تصمیم می‌گیرد و خیال و آرزوهایی دارد نیست، بلکه به شرط پذیرش دو نسبت مهم حادث می‌شود:

اول تکیه بر یک متافیزیک حداقلی: سوژه‌های ایدئولوژیک و متشرعانه، دارای یک متافیزیک بسیار فربه و چاق‌اند، درمقابل سوژه‌های معقول و معطوف به خود، اصولاً نافی هر فهم متافیزیکی‌اند. فاعل مسئول و متکی بر انگیختارهای درونی با یک متافیزیک حداقلی تحقق پیدا می‌کند. فرض بر این است که هر فرد آدمی بخشی از یک جهان و هستی هماهنگ است. جهان و هستی کلی و هماهنگی وجود دارد که فرد جزئی از آن است. به شرط آن وجود دارد. یک تجلی از آن به شمار می‌رود. خود مشروط و متکی بر انگاره هستی معنادار و کلی است. در این هستی یک تعادل معنادار وجود دارد. همه اجزاء این عالم در یک همسازی با هم وجود دارند. خود به معنای همساز شدن با این کل است و این حادث نمی‌شود مگر آنکه من در خود نیز به یک تعادل معنادار برسم.

دوم باور به یک نسبت جدالی با عرصه تاریخی و اجتماعی و سیاسی: اگر تعادل هستی شناسانه و تعادل درونی فردی غایت این سامانه فکری است، اما یک واقعیت واسط وجود دارد که در تحصیل تعادل درونی اختلال ایجاد می‌کند و  آن عدم تعادل در ساحات اجتماعی و فرهنگی و سیاسی است. ساحات فرهنگی و اجتماعی و سیاسی مستمراً ساحات نامتعادل‌اند. جهل، تبعیض، ظلم، شکاف‌های طبقاتی، تحقیر، نادیده گرفته شدگی، و سرکوب و زور مرتباً عرصه‌های عملی و عینی جامعه را نامتعادل می‌کند. این امور همواره تحصیل تعادل فردی را نقض می‌کنند و فرد تنها به شرط ورود در یک فرایند جدالی با این ساحت‌های نامتعادل قادر است در تحصیل تعادل درونی به توفیقی نسبی واصل شود.

مشاهده می‌کنیم که نقطه ثقل مرجعیت در این اثر، به جوانب درونی و مراجع درونی منتقل شده است. نه ضرورت‌های متشرعانه و نه ضرورت‌های عام ایدئولوژیک قرار نیست او را از ساحت عقلانیت، امیال و خواست‌های فردی بیرون ببرد، ضمناً این فرد به هیچ روی به عقل، میل، منطق، عاطفه یا خواست فردی تقلیل پیدا نکرده و در ضمن هیچ یک از این عرصه‌ها نیز از دایره بیرون نرفته‌اند. آنچه مهم است تحصیل تعادلی میان این چندگانه‌های درونی است. تعادلی که به هیچ روی، قاعده‌ای درونی ندارد بلکه مشروط به درکی هستی شناسانه است و در یک فرایند جدالی و ستیزشگرانه با عدم تعادل‌های اجتماعی و فرهنگی و سیاسی تحصیل می‌شود.

رانه اصلی فاعل مسئول متکی بر انگیختارهای درونی

به پنج سوژه اشاره کردیم و هر یک از آنها تشخصی ویّژه داشتند. هر یک برای تحقق آن شخصیت ویژه عواملی را به منزله عوامل رانشگر به سمت الگوی ایده‌الی در میان می‌نهادند. منظور از رانه، یک عامل روانشناسانه است که فرد را فراخوان می‌کند تا به جانبی متمایل شود. به تعبیری شاید بتوان گفت، هر الگو به نحوی سوژه را  وسوسه می‌کند تا به سویی روانه شود.

نظم کلامی که به سوژه ایدئولوژیک منجر می‌شود، فرد را با ایده جاودانگی فراخوان می‌کند تا از امیال و خواست‌های فردی خود فاصله بگیرد. این ایده که فرد با لبیک گفتن به فراخوان ایدئوژیک به دنیایی ورود پیدا می‌کند که هیچ گاه فراموش نخواهد شد. غایت مطلوب یک حیات ایدئولوژیک شهادت و مرگ است. شهید همواره در خاطره تاریخ باقی خواهد ماند. او به مردم و خاطره تاریخ نظر دارد و این واقعیت پرشکوه که همواره در خاطره‌ها ماندنی است.

نظم کلامی که به سوژه متدین و متشرع منجر می‌شود، فرد را با رضایت خداوند فراخوان می‌کند. او با نحو زندگی متشرعانه‌اش، می‌تواند مطمئن باشد که بزرگ‌ترین مرجع هستی او را تصدیق خواهد کرد و در پرتو رضایت او زندگی خواهد کرد. علاوه بر این، روزگار بازپسینی نیز هست که او در آن روز به اعتبار گوش به فرمان بودگی‌اش سعادت مند و رستگار خواهد بود.

نظم کلامی که به سوژه معقول منجر می‌شود، فرد را با پیروی از سخن راست و مطابق با واقعیت فراخوان می‌کند. فرد دلخوش و شادمان است از این که تن به تعصب و جهل و خرافه نسپرده است. همین که می‌تواند حساب خود را از جماعت جاهل و متعصب جدا کند و مطابق با باورهای تصدیق شده توسط آخرین تجربه‌های بشری زندگی کند، خرسند و شاد است.

سرانجام نظم کلامی که به سوژه متکی و معطوف به خود منجر می‌شود، فرد را با نفی هر سخنی که به او و جهان شخصی او مربوط نیست فراخوان می‌کند. این سوژه اصولا از این حیث خرسند است که تنها به چیزی توجه دارد که در مسائل عینی خاص او مدخلیت دارند. به او چه ربطی دارد که در تاریخ چه می‌گذرد، تنها چیزی به او  ربط دارند که تصمیم خاص فردی او را هدایت کند. تصمیمی که در چند و چون‌های زندگی، دوستی‌ها و کسب و کار و حل مسائل عینی فردی مددکار او باشند. رانه او، از توجه او به خود نشات می‌گیرد.

اما رانه فاعل مسئول و متکی بر انگیختارهای درونی، عشق است. عشق فرد را از حصارهای فردی‌اش جدا می‌کند و او را به بطن و درون ماندگار جهان، طبیعت، معشوق و جامعه و تاریخ و فرهنگ متصل می‌کند. حفره و امر مفقود در همه سوژه‌های چهارگانه فوق عشق است. عشق یک تجربه درونی ارتباط با همه واقعیت‌های بیرونی است.

دو سوژه ایدئولوژیک و متشرع، با جهان و جامعه و تاریخ پیوند دارند اما واسطه این پیوند صورت بندی های عقلانی شده و منجمدی است که فرد باید از خود گذرکند تا به آنها تسلیم شود. سوژه معقول نیز با واسطه عقل با جهان پیوند برقرار می‌کند و سوژه معطوف به خود نیز، یا با جهان قطع رابطه کرده و یا اگر رابطه دارد مبتنی بر تجربه و تامین امیال شخصی است. عشق اما با جهان و دیگران و جامعه و تاریخ پیوندی از ناحیه یک تجربه درونی و عمیق دارد. تجربه درونی که فرد را به گذر کردن از خواست و میل فردی و فوری فراخوان می‌کند.

در جریان رابطه عاشقانه است که فرد خود را از طریق وصال با دیگری محقق می‌کند. مگر نه این است که عاشق اگر وصال معشوق را نیابد، خود را از دست می‌دهد؟ به دست آوردن خود از طریق وصال به آن کس که موضوع اشتیاق و شیفتگی عاشقانه معشوق است، گوهر و جوهر سوژه‌ای است که نگارنده هستی متن مقدس ترسیم کرده است. عالی‌ترین و مثالی‌ترین معشوق در اثر محمد محمدی گرگانی خداوند است. اما او یک موجود دور از دسترس نیست. گیاه و پرنده و خاک و آب و آسمان و مادر و فرزند و دیگری همه تجلی‌های او به شمار می‌روند.

اما فراموش نکنیم این صورت‌بندی عاشقانه یک عشق رمانتیک نیست. هست اما یک صورت جدالی نیز دارد و آن هنگامی است که عاشق خود را رویاروی تعارض و ستم و شکاف‌های طبقاتی و تحقیر در ساحت اجتماعی و سیاسی می‌یابد. آنگاه این عاشق دل رمیده، می‌خروشد، می‌جوشد، فریاد می‌زند و یک دم قرار نمی‌یابد و در مرزهای خطر زندگی می‌کند. زندگی نامه دکتر محمدی خود آیینه شفافی است از این سنخ زندگی عاشقانه. به این اعتبار می‌توان از یک عشق حماسی سخن گفت.  

 

سیاست در هستی متن مقدس

چنانکه اشاره کردیم،  فاعل مسئول و متکی بر انگیختارهای درونی، بی اعتنا به پیرامون خود و مهم تر از همه حیات سیاسی نیست. حیات سیاسی بخشی اجتناب ناپذیر از وصول به تعادل درونی وهمسازی او با خود و کلیت هستی است. این الکو به سیاست چگونه می‌نگرد؟

مشاهده کردیم که از میان روایت‌های چهارگانه از سوژه‌های موجود، روایت چهارم اساساً به سیاست بی اعتناست. اما سه رویت دیگر، همه دلمشغول انجام یک هدف و آرمان ایجابی‌اند. می خواهند یک فقدان و امر نابوده را بود کنند. روایت‌های ایدئولوژیک حیات سیاسی را عرصه تجلی آرمان‌های یوتوپیستی خود می‌دانند. به صورتی از حیات سیاسی می‌اندیشند که به کلی از همه رنج های بشری نظیر فقر و شکاف طبقاتی و ستم و تحقیر مبراست. روایت‌های متشرعانه، به عینیت بخشی به فرمان خداوند می‌اندیشند و چندان دلمشغول پیامدهای آن نیستند. پیامدهای آن به خدا مربوط است نه به بشری که آنها را عملی می‌کند. روایت مولد سوژه معقول نیز به نظمی که آزادی و رفاه آدمی را محقق کند. اما روایتی که به فاعل مسئول و متکی بر انگیختارهای درونی منجر می شود روایتی سلبی از عمل سیاسی دارد. به این معنا که همواره در صدد کاستن از بار معضلات و رنج هایی است که فراراه بشر وجود دارند.

در قرآن و تاریخ انبیاء و آزادگان، نمونه‌های فراوانی برای مبارزه با بردگی، فقر، تبعیض، بی عدالتی، سرکوب و تحقیر انسان ها حکایت دارد. قرآن ویژگی انبیاء را یضع عنهم اصرهم و الاغلال التی کانت غلیهم می‌داند. یعنی انبیاء بارهای سنگین و غل و زنجیرهای مردم را بر می‌دارند. (صفحه 141 کتاب)

مولف کتاب هستی متن مقدس، سیاست فضیلت مندانه را برداشتن غل و زنجیر و آنچه مانع از کمال یابی‌های فردی است می‌انگارد. به عبارتی متکی بر هیچ الگوی ایجابی و یوتوپیستی نیست. این روایت سلبی دو نقطه قوت مهم دارد اول اینکه حیات سیاسی را به دولت و تصمیمات سیاسی حکومت منحصر نمی‌کند. هر فرد به سهم خود یک مرجعیت سیاسی دارد برای کاستن از بار غل و زنجیرهای تحقیر کننده مردم. نقطه قوت دوم آن است که به هیچ روی به یک دستور کار برای یک دولت و سازمان سیاسی تمامت خواه تبدیل نمی‌شود. امکانی برای احساس قداست در سامان قدرت به وجود نمی آورد. آنچه مقدس است فرد و کمال یابی های درونی فرد است احساس مقدس زیستن و مقدس نگریستن در افراد است. دولت و قانون و  نظم سیاسی صرفاً بستر ساز کمال یابی های درونی فردی است.

 

سخن آخر

آنچه گفته شد، صرفاً روایتی خاص با تکیه بر بخش‌هایی از کتاب هستی متن مقدس دکتر محمدی گرگانی است. در مجموع باور دارم این کتاب، که صورتی بازساخته شده از آراء اقبال لاهوری است، می‌تواند امکانی برای بازاندیشی در شرایط امروز فراهم آورد. این کتاب که «آن» یک زندگی شرافتنمند و والا را تجلی بخشیده، از تجربه های چند دهه اخیر بهره دارد، با آراء متفکران غربی بیگانه نیست، اما درکی متکی بر اشراق شرقی در آن موج می‌زند و به نظرم همین مزیت آن را بیش از بسیاری دیگر از منابع پرطمطراق نظری برای ما قابل تامل می‌کند. من این کتاب را همراه با آثار اقبال لاهوری، یک نقطه عزیمت تازه برای تاملاتی تازه در حیات سیاسی خودمان تلقی می‌کنم. بیشتر و بیشتر بر آن تامل خواهم کرد.

 

  • محمد حواد غلامرضاکاشی

اسلام سیاسی و سه گانه قدرت، عدالت و خلق معنا

پنجشنبه, ۹ آذر ۱۳۹۶، ۰۳:۰۷ ب.ظ

سکولارهایی که هنوز پایان سکولاریسم و حضور دین در عرصه سیاسی را  باور نکرده‌اند در جزم‌های ایدئولوژیک خود محصورند. در این یادداشت، تمایلی به بحث پیرامون آنچه تحت عنوان پساسکولاریسم خوانده شده ندارم. دین به عرصه سیاسی بازگشته و مهمترین مساله سیاسی جهان پس از فروپاشی مارکسیسم است. گمان می‌کنم وقتی هابرماس و پیتربرگر به عنوان دو چهره مهم نظریه پرداز سکولاریسم تایید می‌کنند همه جا دین به عرصه سیاسی بازگشته، باید بحث را به جای دیگری منتقل کرد. ما امروز با یک سوال دیگر مواجهیم: با بازگشت دین به عرصه سیاسی، آیا ما جهان بهتری داریم؟ چهل سال پیش، زمزمه‌های حضور دین چندان امیدافکن بود که فیلسوفی مثل فوکو را سراسیمه به تهران کشانید، اما امروز با ظهور طالبان و داعش با چه وضعیتی مواجهیم؟ آیا هنوز هم فکر می‌کنیم از حضور بیشتر دین در عرصه سیاسی باید استقبال کنیم؟

برای دین داران این پرسش، طاقت فرساست. اگر با دین ستیزان همراه شوند و اعلام کنند هر چه زودتر باید بساط دین را حداقل در عرصه سیاسی برچید، آنگاه با خود و هویت دینی خود چه کنند؟ حتی اگر دین را برای خدا و آخرت خواسته باشند، شرم ناشی از حضور دین در عرصه سیاسی، خلوت با خدا را هم مخدوش می‌کند. اگر بخواهند همچنان مدافع حضور دین در عرصه سیاسی باشند، توضیح پاره‌ای اتفاقات چهار دهه اخیر بسیار سخت و دشوار است. در دوران پساسکولار، مساله اساسی برای دین داران، گفتگو پیرامون نحو معنادار و قابل دفاع حضور دین در عرصه سیاسی است. پرسش اصلی این است که چه باید کرد که دین سیاسی شده، خاطره دل انگیزی ایجاد کند. میراثی ماندگار برای بشریت بیافریند. چه باید کرد که کارنامه دین سیاسی شده، نزد آیندگان افتخار آمیز باشد؟ چه کنیم که صدها سال دیگر، دین داران برای مشروعیت خود از امروز ما تبری نجویند.

برای تامل پیرامون نحو قابل دفاع حضور دین در عرصه سیاسی، پیش از هر چیز باید پساسکولاریسم را فهم کرد. چه شد که دین به عرصه سیاسی بازگشت؟ کارنامه امروز دین سیاسی شده را باید بر اساس دلیل حضور دوباره دین در عرصه سیاسی ارزیابی کرد. چرا دین سیاسی شده چندان کارنامه قابل دفاعی از خود به جا ننهاد؟ چه افقی پیش روست؟ چه درس‌هایی از تجربه‌های پیشین می‌توان گرفت؟ پاسخ گفتن به پرسش‌های فوق، البته در توان نگارنده نیست. اما تصور می‌کنم این پرسش‌ها ذهن و روح هر دین‌داری را می‌آزارد. برای یک دین‌دار با هر مرام و مشربی، امکان چشم بستن بر این پرسش‌ها وجود ندارد. تلاش می‌کنم گمان‌های ناپخته شخصی خود را پیرامون این پرسش‌ها عرضه کنم، و الا خود را در مقام پاسخگویی به این پرسش‌های شگرف نمی‌یابم.

 

چه شد که دین به عرصه سیاسی بازگشت

قبل از هر چیز باید توجه کرد دین سیاسی شده یک سنخ و ژانر نیست. سرچشمه واحدی هم ندارد. خاستگاه‌های متفاوتی وجود دارد و هریک به سنخی از ظهور دین منجر شده‌اند. توجه به این کثرت از این حیث مهم است که نمی‌توان در پرتو نام دین سیاسی شده یا اسلام سیاسی، همه مظاهر گوناگون آنرا موضوع قضاوت مثبت یا منفی قرار داد. احاطه تام به همه مظاهر دین سیاسی شده ندارم. اما اجازه بدهید به تجربه ایرانی خودمان بسنده کنم. می‌پرسم تا جایی که به ما ایرانیان باز می‌گردد، دین از چه خاستگاه‌هایی به عرصه سیاسی ایران بازگشت؟ در پاسخ سه خاستگاه به نظرم می‌رسد و بر این باورم که از هر کدام از این خاستگاه‌ها، صنفی از دین سیاسی شده چهره نشان داده است. ممکن است در آستانه انقلاب این سه در هم پیچیده باشند، اما به هیچ رو نمی‌توان تفاوت میان آنها را نادیده گرفت.

 

1. خاستگاه سنت منتظر در حاشیه  

دین شاکله اصلی سنت و سیاست ایرانی بود مثل هر سنت دیگری. اما مدرنیته از درون آن به طور طبیعی برنخاست. بر آن عارض شد و آن را به حاشیه راند. بنابراین دولت شبه مدرن ایرانی، بر متنی استوار شد که مدرنیته مهاجر بناکرده بود. دینی که شالوده حیات سیاسی سنت بود، در حاشیه لب فروبست، و چشم انتظار نشست. بنابراین یک سنخ از دین سیاسی شده، پیشاپیش وجود داشت اما منتظر بود. منتظر آن که در اولین فرصت دوباره چهره نشان دهد و از حاشیه به کانون راه یابد. این جلوه از دین، با سیاست و قدرت بیگانه نبود. پیشینه و سابقه‌ای طویل در عرصه سیاست داشت. سازماندهی و تشکیلات و دستگاه‌های ایدئولوژیک مقتضی سازمان قدرت هم داشت، فقط دستش از قدرت کوتاه شده بود.

این روایت، از همان نخست نیز مناسبات سیاسی مدرن را گردن ننهاد. از تن سازماندهی مدرن سیاست، بوی تعفن کفر احساس می‌کرد. خوب دریافته بود که اساساً حیات سیاسی مدرن، انسان محور است و با مقتضیات یک جامعه سیاسی مبتنی بر شریعت و تسلیم شدن به حکم خداوند ناسازگار است. دغدغه‌های شیخ فضل‌الله نوری در نخستین بزنگاه‌های خروج دین از کانون گویای همین فهم از جامعه جدید بود. استدلال می کرد که اگر دین اسلام یک دین کامل است، پس نقش قوه مقننه چیست و چرا باید گروهی که اساساً هیچ مرجعیت دینی ندارند برای کشور اسلامی قانون مصوب کنند. شیخ فضل الله جامعه پوشیده در حجاب تمام قد دین را تصدیق می‌کرد. هر جلوه دیگر از جامعه که پوشیده در لباس دین نباشد از نظر او مصداق عینی عریانی بود. به گمان او، مدرن شدن جامعه درست شبیه عریان شدن یک زن در انظار عمومی بود. نباید از هیچ تلاشی برای ممانعت از این رویداد شنیع فروگذار کرد. سرانجام جان خود را در این راه از دست داد.

این سنخ از دین سیاسی شده در حاشیه دوران پهلوی زیست. اما بسیار فعال بود. جلوه‌های مختلف از خود نشان داد. سخن‌های متفاوت گفت. با جریانات و صداهای دیگر همراهی کرد. اما هیچ گاه از سخن و مدعای کانونی خود فاصله نگرفت. مساله اصلی‌اش آن بود که سازوکارهای جهان جدید با اسلامیت سازگاری ندارد. آنچه با اسلامیت سازگاری ندارد، با سازوکارهای جامعه مسلمان سازگاری ندارد. بنابراین در مدرن شدن جز زوال اخلاقی و بی بند و باری نمی‌دید. 

این سنخ طی مدت زمانی نزدیک به صد سال، چندان در منطق کلامی خود تغییر ایجاد نکرد. تنها شکیبایی از خود نشان داد تا همگان ببینند آنچه آنان پیشتر گفته بودند. خیابان‌های تهران و شهرهای بزرگ در دهه پنجاه، کاباره‌ها، نمایش فیلم‌های سکسی در سینماهای کشور، مصداق بارز گسترش فساد و بی بند و باری در سطح ملی بود. آنان توانستند در بخش مهمی از اقشار متدین احساس عذاب گناه جمعی پدید آورند. همان احساس گناهی را که یک فرد پس از یک خطای شرعی می‌کند، به یک قدرت جمعی بدل کردند و در بزنگاه سیاسی نیمه دوم دهه پنجاه، در صحنه سیاسی ایران حاضر شدند، بخش مهمی از حادثه انقلاب را رقم زدند و پس از انقلاب عزم خود را جزم کردند تا آنچه در انظار عمومی از حجاب بیرون افتاده بود دوباره در حجاب کنند.

 

2. خاستگاه شکاف‌های طبقاتی و اجتماعی مدرن

هر صورتی از ساماندهی اجتماعی وسیاسی تعارضات ویژه خود را خلق می‌کند. اما ویژگی خاص دنیای مدرن آن است که در همان بستر تعارضاتی که خلق می‌کند، امکان‌های فعلیت سیاسی آن تعارضات نیز ظهور می‌کند. اصلاحات ارضی شاه و جریان صنعتی شدن جامعه ایرانی، با مهاجرت گسترده به شهرها همراه می‌شود. بخش اندکی از این مهاجرین قادرند در متن جامعه شهری جذب شوند، آنها در حاشیه شهرها، تصویری دو قطبی از فقر و غنا می‌سازند. شاه لشگریان شورش علیه خود را در حاشیه شهرها به دست خود ساماندهی می‌کرد.

بوروکراسی مدرن اگر در دنیای مدرن بخش جدایی ناپذیری از مدیریت امور عمومی است، در نظام‌های پیرامونی به ویژه در یک کشور نفتی مثل ایران، شبکه توزیع رانت از سوی دستگاه سیاسی بود. رانت با خود احساس تبعیض را به نحو گسترده‌ای عمومی می‌کند. اعتماد به دستگاه سیاسی را می‌رباید. میان آنها که سر سفره رانت نشسته‌اند با انبوه مردمی که از آن محرومند، فاصله می‌اندازد. به ویژه که دستگاه بوروکراتیک همراه با افزوده شدن درآمدهای نفتی، به سمت فساد بیشتر و بیشتر حرکت کرد. شاه با توزیع امکان های زندگی بهتر برای اقشاری از مردم، بسترهای احساس ظلم و تبعیض را فراهم کرد.

پدیده استعمار را باید به شکاف فقر و غنا و فساد افزود. فضای مدرن، همزمان با تولید دولت ملت، و احساس همبستگی ملی، با پدیده استعمار ذهنیت عمومی را آزرده کرد. ملت سازی که خود پدیده‌ای مدرن بود، از همان نخست به واسطه وابستگی حکومت به دولت‌های خارجی زخمی و خونین به دنیا آمد. شاه در ضیافت مقامات آمریکایی لبخند می‌زد و مشتاق به نظر می‌رسید، اما از احساس تحقیری که در سطح ملی ایجاد کرد غافل بود.  

در واقع این شکاف‌ها، بن‌بست‌هایی که توسعه نامتوازن پهلوی به تدریج با آن‌ها مواجه شد. از نقطه عزیمت همین بن‌بست‌ها  بود که جلوه‌ای دیگر از اسلام سیاسی در فضاهای ظهور کرد. خاستگاه این چهره از اسلام سیاسی دانشگاه‌ها بودند. فضاهای دانشگاهی عموماً تحت تاثیر ایدئولوژی مارکسیسم نظام مستقر را به پرسش می‌کشید. همزمان با ظهور و رشد نیروهای چپ، روایتی از اسلام هم ظهور پیدا کرد که فی الواقع خوانشی مارکسیستی از اسلام بود. آنها به مدد گزارهها، و سنت سیاسی شیعه و امامان شیعی، فهمی سوسیالیستی از اسلام عرضه کردند و در عرصه عمومی گسترش دادند.

 

3. خاستگاه خلاء‌های هستی شناختی جهان مدرن  

چنانکه در مقدمه گفته شد، دین کم و بیش در بخش مهمی از دنیای امروز به عرصه سیاسی بازگشته است. اما اسلام سیاسی تا جایی که به خاستگاه‌های اول و دوم مربوط می‌شود، یک پدیده اینجایی است. از منظر مساله پساسکولاریسم نمونه خوبی برای توضیح بازگشت دین به عرصه سیاسی نیست. ظهور اسلام سیاسی یک خاستگاه سوم نیز دارد و از منظر این خاستگاه، می‌تواند نماینده اتفاقی باشد که در سطح جهانی روی نمود.

فردگرایی و عقلانیت دو مشخصه بنیادی مدرنیته بوده‌اند. شرح این دو مولفه در آثار و مکتوبات متعدد علمی عرضه شده است. این دو، مقوم مفهوم آزادی به منزله اصلی‌ترین شاکله جهان مدرن بوده‌اند. فردگرایی، عقلانیت و آزادی، به بهای خاموش کردن چراغ عالم و مسکوت کردن آن و تبدیل کردن انسان به تنها منشاء صدا و سخن و نور تحصیل شد. مدرنیته عالم را به جسدی سرد و بی صدا تبدیل کرد، عقلانیت تکنولوژیک را به مدد گرفت تا انسان را به سرور بی بدیل عالم تبدیل کند. در یک کلام، تاج خداوندگاری عالم بر سر انسان نهاده شد و خدا از جایگاه خود رانده شد. به قول نیچه، خدا مرد.

انتقال منصب خداوندگاری به انسان جندان ساده و بی تشریفات برگزار نشد. ظهور ایدئولوژی‌های مدرن، آنچه نزد هگل و مارکس پرورده شد، و فراخوان پرجوش و خروش مردم به صحنه سیاسی، مناسک پرشکوه انتقال منصب خداوندگاری به انسان بود. خدا از جهان گریخت. ابتدا این احساس که سقفی بر سر سیاست و فرهنگ و جامعه نیست و می‌توان دنیا را همانطور بازسازی کرد که عقل و نفع و تشخیص انسانی ما طلب می‌کند، احساس خرسند کننده‌ای تولید ‌کرد. امید می‌رفت  به زودی در جهان عاری از باورهای دینی، نظمی عادلانه و انسانی حکمفرما شود. این باور وجود داشت که دین، عامل اصلی بیگانگی نوع بشر از یکدیگر و فرقه فرقه شدن آنهاست. این امید وجود داشت که علم به منزله صورت بندی آگاهی جهانی، همه ابناء بشر را به یکدیگر نزدیک کند. همه دلگرم بودند از اینکه صلح جهانی بر عالم سیطره پیدا کند، وفور و رفاه عالمگیر شود، انسان به سرمنزل مقصود خود که همانا آزادی از  هر سیطره بیرونی است واصل شود.

انسان مغرور شده به خرد خود، گریبان طبیعت را گرفت. احساس می کرد برای نخستین بار توانسته است از سیطره عالم بیرون برود و بر آن مستولی شود. آب و خاک و آسمان و زیر زمین را تحت استیلای خرد خود قرار داد. تا توانست بر بدن طبیعت شلاق زد و ذخائر آن را به خدمت مطامع خود قرار داد. فریاد پیروزی می‌زد و تا توانست زمین را به خدمت خود گرفت.   

چندی نگذشت که چهره خویشتن را در آینه روزگار خود دید. جنگ‌های جهانی، کشتارهای وسیع و بی رحمانه‌ای که در تاریخ حیات انسانی بی نظیر بود، شکاف های عظیم طبقاتی، گرسنگی بخش اعظم کره زمین، ویرانی محیط زیست، الگوهای پیچیده کنترل انسانی به نحوی عمیق و شگرف، گسیختگی جامعه، تنهایی و از خود بیگانگی فردی، منتظران یک مدینه فاضله را با فاجعه مواجه کرد.

بشر قدرتمند و آزاد شد، اما نمی‌دانست غایت این قدرت و آزادی چیست؟ نمی‌دانست چه چیز قدرت و آزادی او را ارزشمند می‌کند. به چشم خود می‌دید که قدرت و آزادی خود را به خدمت تخریب محیط زیست طبیعی، مادی و معنوی خود آورده است. دمکراسی که قرار بود بستر همزیستی مسالمت آمیز ابناء بشر باشد، به خدمت هم سطح سازی انسان‌ها و نازل کردنشان به نیازها و غرائز اولیه انسانی درآمده است. دمکراسی یار مدد کار کاپیتالیسم شد تا همه ارزش‌های والای انسانی به کالا تبدیل شود و در بازار تولید و مصرف ارزش افزوده تولید کند.

دنیای مدرن همانقدر که سوژه‌های قدرتمند، پر انرژی و خلاق تولید کرد، سوژه‌های ناکام، ناامید، بی افق، و مایوس ساخت. به همان میزان که انرژی آزاد کرد، به همان میزان نیز، زندگی را بی ارزش کرد. کیفیت زندگی را نازل کرد. زندگی به جریان پرشتاب کار و تولید منحصر شد و اوقات فراغتی که در آن خرید کالاهای لذت بخش می‌فروختند. این همه انسان قرن بیستمی را با خلاء های عظیم معناشناختی و وجودی مواجه کرد.

بیدار شدن گرایشات دینی و بازگشت دین به عرصه سیاسی، نسبتی داشت با نیاز به پاسخ گویی به همین نیازهای وجودی. اسلام سیاسی نیز در این منطقه و در ایران، پاسخگوی خلاء های وجودی ناشی از بسط مدرنیته‌ای بود که از همان آغاز بیگانه و خارجی محسوب می‌شد. ارزش‌های دینی که از دهه چهل در ایران رو به گسترش رفت، فی الواقع ترجمان نیاز اجتماعی برای یک پناهگاه امن بود. پناهگاهی که از دنیای آشوبناک بیرون خلاصی ایجاد کند. به زندگی کیفیت بخشد، تداوم زندگی را ارزشمند کند. گرمای اجتماعی را دوباره احیا کند. از شتاب کالایی شدن همه چیز ممانعت کند. خاستگاه این سنخ از اسلام سیاسی نیز فضاهای مدرن، دانشگاه‌ها، و نظم‌های کلامی و ادبی دهه‌های چهل و  پنجاه بود. کلام دکتر علی شریعتی تا حدود بسیار از همین حیث حائز اهمیت است.

 

چرا اسلام سیاسی کارنامه قابل دفاعی ندارد

اسلام به منزله یک دستگاه فکری قدرتمند و موثر نیم قرن است که در این منطقه از جهان فعلیت سیاسی پیدا کرده است. آنچه فعلیت پیدا کرده البته رنگ‌ها و صور مختلف دارد. اگر سه گانه‌ای که نشان دادم با تسامح به کل منطقه تعمیم داده شود، می‌توان از اسلام‌های سیاسی سراغ گرفت که بر حسب ترکیب های مختلف از این سه گانه از هم تمایز می‌یابند. اگر سنخ سوم در آنها اولویت داشته باشد، بیشتر به زبانی جهانی قابل ترجمه است و بیشتر قادر است به منزله پدیده ماندگار زمانه ما قدرت نمایی کند. اگر مولفه دوم نقش مهم تری بازی کند، باز هم می‌توان به پایداری آن و ایفای نقش آن در عرصه جهانی برای بسط عدالت امید بست. اما اگر روایت اول در آن اولویت داشته باشد، بیشتر در حصارهای یک منطقه باقی می‌ماند و قدرت دیالوگ با جهان امروز را از دست خواهد داد. 

خصلت اساسی سنخ نخست، کسب قدرت است و مسلط کردن احکام الهی بر عالم و آدم. خصلت اساسی سنخ دوم، برقراری عدالت است، این سنخ از قدرت چشم نمی‌پوشد ولی می‌تواند یک ضد قدرت نیز باشد و در قد و قواره جنبش‌های اجتماعی هم ظهور کند، خصلت اساسی سنخ سوم کمتر به احراز قدرت نظر دارد، بیشتر از سنخ نهضت فکری و فرهنگی است و اگر با سیاست سروکاری داشته باشد از سنخ جنبش‌های اجتماعی و اعتراضات سیاسی است.

اسلام سیاسی البته در همه ظهورات خود، از این سه بهره مند است. اما گمان نگارنده بر این است که صدای سنخ نخست از همه بلندتر است. به عبارتی دیگر می‌توان گفت، آن روایت، دو خاستگاه دیگر برآمدن اسلام سیاسی را به نحو ابزاری در خدمت خود درآورده است. این اتفاق، مهم‌ترین چاله را پیش پای اسلام سیاسی حفر کرده است.

مدعی شدم که اسلام سیاسی قدرتمدار، دو خاستگاه دیگر برآمدن اسلام سیاسی را به خدمت خود گرفته است. اگر این مدعا درست باشد، بر درخت نشسته و بن خود را می‌برد. چرا که این خصیصه خود مهم‌ترین خصلت الگوی نظم مدرنی است که قرار بود اسلام سیاسی بدیلی برای آن عرضه کند. اسلام سیاسی در این روایت، خود ابزاری است برای دولت شبه مدرن، تا سرمایه های اجتماعی و فرهنگی و سیاسی را به کالا تبدیل کند و در بازار مکاره قدرت به فروش برساند.

اسلام سیاسی جستجوگر قدرت سیاسی، طی چهار دهه گذشته، تصویر عادلانه‌ای از خود بروز نداده است. نظم عادلانه‌ای در یک منطقه ایجاد نکرده تا بدیلی برای نظم لیبرال یا سوسیالیستی باشد. اسلام سیاسی حتی مولد یک جامعه اخلاقی از حیث فقدان فساد، جامعه شفاف، راست گویی، اعتماد متقابل و ایمان و عزم جمعی نبوده است. این همه به دلیل اولویت خاستگاه جستجوگر قدرت در اسلام سیاسی است. متاسفانه به جای این جلوه‌های امیدبخش، در چهره طالبان و داعش تصویری خوفناک و سبعانه از خود بروز داده است. 

 

درس‌هایی که می‌توان گرفت

دین به عرصه سیاسی بازگشته است. سکولارها بیهوده انتظار می‌کشند که دین به دلیل تجربیات نامطلوب این دهه‌ها، از صحنه بیرون رود. چهار دهه برای پایان پیدا کردن آزمون یک پدیده تاریخی کفایت نمی‌کند. اگر این مدعا درست باشد، دین داران بیشتر از سکولارها و دین ستیزها باید نگران باشند. چرا که با این کارنامه، بقاء دین سیاسی شده به معنای بردن بیشتر بشریت به سمت تباهی است.

باید از تجربه‌های پیشین درس گرفت. همانطور که زمانی از به سر عقل آمدن سرمایه‌داری سخن گفته‌اند، باید از به سر عقل آمدن دین سیاسی شده هم سخن گفت. بعد از آنکه حضور تاریخی‌اش به رسمیت شناخته شد، باید از او خواست به جای آنکه جزء مصائب بشر قرن بیست و یک به شمار آورده شود، در شمار امیدها و مجاری خروج از بحران بشریت شناخته شود.

به نظرم سه گانه‌ای که ترسیم کردم، تا حد بسیاری مجرای خروج از وضعیت فعلی را به دست خواهد داد. سه‌گانه‌ای مذکور  می‌تواند در نسبت‌های گوناگون با هم قرار گیرد و صنوف مختلفی از اسلام سیاسی عرضه کند. در روایت امروزی، اسلام جویای قدرت در قله ایستاده و اسلام جستجوگر عدالت و اسلام جستجوگر معنا را ذیل خود جای داده است. می‌توان به جای این وضعیت، به دو صورت بندی دیگر از اسلام سیاسی نیز اندیشید: اول روایتی که اسلام جستجوگر معنا را در کانون می‌نشاند و اسلام جویای عدالت و اسلام جویای قدرت را ذیل خود جای می‌دهد. این روایت اگرچه به نظر بهداشتی‌تر به نظر می‌رسد، اما پاسخگوی بحران‌های حاد امروزی نیست. به علاوه با کارنامه چهار دهه گذشته، چندان اعتباری برای تولید معنا ندارد. گزینه دیگر آن است که اسلام جستجوگر عدالت در کانون بنشیند، ذیل خود جستجوی معنا را جای دهد و در مرحله آخر به جستجوی قدرت و تداوم آن بیاندیشد. این گرایش اسلام سیاسی را کمتر در راس هرم قدرت جستجو می‌کند، بیشتر به منزله یک مولفه مدنی، در جهت پیشبرد عدالت در سطح ملی و جهانی عمل می‌کند. این روایت می‌تواند تا حد زیادی کارنامه نامعتبر امروزی را دوباره اعتبار ببخشد و در پرتو این اعتبار، در معنابخشی به جهان بی روح امروز سهم خود را ایفا کند. 

در این نگاه، آنچه پیش از هر چیز اولویت دارد، کسب اعتبار ملی و جهانی جهت دو اهتمام فوق الذکر است. خوب است اگر قدرتی هم احراز کرده‌ایم، آن را به نحو ابزاری به خدمت عدالت و تولید معنا درآوریم. مشروعیت قدرت مستقر را به آن وابسته کنیم. اگر به حق، میان موجودیت خودمان از یکسو، و اسلامی که پاسخگوی نیازهای معنایی بشر امروز است و اسلامی که برای عدالت نفس می‌کشد از سوی دیگر تعارضی یافتیم، تردید نکنیم که باید موجودیت خود را به خطر بیافکنیم. پیشترها در دوگانه میان ارزش‌ها و موجودیت نظام، موجودیت نظام را اولویت بخشیده‌ایم، به نظر می‌رسد، یک چندی باید این بازی را واژگون کرد.

اسلام بی اعتنا به آنچه بشر امروز از  آن انتظار دارد، و بی اعتنا به عدالت در دنیای امروز، اسلامی است درافتاده در چاه ویل قدرت. اسلامی است که مشروعیت خود را در احراز قدرت بیشتر طلب می‌کند. این درست همان پاشنه آشیلی است که هم چهره آن را هر روز خشونت بارتر از پیش می‌کند و هم  دوام آن را ناممکن‌تر.

 

این یادداشت در ماه نامه عصر اندیشه سال سوم، شماره 15، آبان 1396 منتشر شده است.

  

 

 

  • محمد حواد غلامرضاکاشی

عکس یادگاری با فاجعه

چهارشنبه, ۲۴ آبان ۱۳۹۶، ۰۷:۴۴ ق.ظ

ما مردم مهربانی هستیم. این روزها، شدت احساسات و عواطف مردم نسبت به فاجعه‌ای که گویی تنشان را زخمی کرده حیرت انگیز است. اما هیچ کس نمی‌پرسد این همه مهربانی، پیش از بروز فاجعه کجا بود؟ ما نسبت به فرزندان خود نیز مهربانیم. اما برای بروز مهربانی‌مان، منتظر فاجعه‌ای برای او نیستیم. دلنگران آینده او هستیم و برای این که هیچ آسیبی نبیند، همه چیز را تا جایی که بتوانیم برای او و آینده‌اش تدارک می‌کنیم. مرتب از روز مبادا سخن می‌گوییم و به او هشدار می‌دهیم.  

چرا وقتی نوبت به خود جمعی و ملی‌مان می‌رسد، منتظر فاجعه می‌نشینیم و با هم زار زار می‌گرییم و تا فاجعه بعدی همه چیز را فراموش می‌کنیم؟

در دانش سیاسی به چنین وضعیتی می‌گویند، فقدان جامعه سیاسی. وقتی گروهی گردهم زندگی می‌کنند و درست مثل یک خانواده دلنگران آینده جمعی‌شان هستند و همه چیز را طوری ساماندهی می‌کنند که تا نسل‌های بعدی زندگی جمعی شان دوام آورد، حیات سیاسی دارند. اما اگر کنار هم زندگی می‌کنند و هر کس سر در لاک خود دارد و به چیزی جز بیشینه کردن منافع و امکان‌های شخصی‌ نمی‌اندیشد، زندگی پیشاسیاسی جریان دارد.

زلزله یک فاجعه سنگین و ناگهانی است. اما فاجعه آب، از این سنگین‌تر است اما ناگهانی نیست. به همین جهت عواطف‌مان هم تحریک نمی‌شود. کشور خشک و خشک و خشک‌تر می‌شود مردم هم به خوبی و خوشی زندگی می کنند و چند برابر مناطقی که پر آب  هستند آب مصرف می‌کنند.

از این فاجعه‌های سنگین اما نه ناگهانی، فراوان داریم اما هیچ کس گوشش بدهکار هشدارهایی نیست که آینده جمعی‌مان را تخریب می‌کند. حتی زلزله نیز ساخت و سازهای شهری‌مان را تحت تاثیر قرار نداده است. تهران را ببینید همینطور در خطوط زلزله پر از ساختمان های بلند می‌شود.

این روزهای اندوه، مردم در گفت و گوها و نوشته‌هاشان، گاه خدا را خطاب قرار می‌دهند و به او شکایت می‌برند و گاه دستگاه‌های دولتی را. به خدا شکایت می‌کنند که چرا سبب چنین مصیبتی برای مردمی بی‌گناه و مظلوم و محروم است. به دولت شکایت می‌برند که چرا خوب تدارک نمی‌کند. اما میان خدا و دولت مستقر، چیزی وجود دارد که ما همه از آن غافلیم و آن تقدیر خودخواسته ماست. تقدیری که از کردارها و تصمیم‌ها و نحوه زندگی‌مان در گذر زمان نشات می‌گیرد. هیچ کس اینجا با توجه به مقدورات واقعی و مخاطرات و امکان‌های عینی ما، به یک زندگی جمعی پایدار نمی‌اندیشد. مردم سر از زندگی خصوصی خود بیرون نمی‌کشند، نظام سیاسی هم سر از لاکی که پشت شعارهای دهان پرکن برای خود ساخته است. یکی با زندگی خصوصی خود، فساد می‌کند و زندگی جمعی را به مخاطره می‌افکند و دیگری با تخریب مواریث و امکان‌های عمومی فساد می‌کند.

آنچه وجود ندارد حیات سیاسی است. احتیاط و دوراندیشی ناشی از اقتدار سیاسی هم مردم را و هم دولت و نظام سیاسی را متوجه زندگی عمومی می‌کند. ملزومات آن را به یاد می‌آورد. در فقدان این سرمایه حیات بخش، نه به خدا شکایت ببریم نه به دولت. خدا بیش از همه ما گریان و ماتم زده است و دولت نیز دست پاچه و سردرگم. خدا از صحنه بیرون می رود تا شرم او دیده نشود، نظام اما مرتب در رسانه‌ها نمایش می‌دهد و مسئولان با فاجعه عکس یادگاری می‌گیرند. 

  • محمد حواد غلامرضاکاشی

دار و ندارش را غارت کردند

چهارشنبه, ۱۷ آبان ۱۳۹۶، ۱۱:۰۶ ق.ظ

غم و البته نه ماتم، به یک شادی بنیادی راه می‌برد. نوزادی با صدای بلند و عمیق ضجه می‌زند، اما با اطمینان از آغوش گرم مادری که او را به افق‌های آرام و رنگی و شاد جهان خواهد سپرد. او که غمگین یک هجران دیرین است، خود را در جهانی یافته که امکان وصلی در آن وجود دارد. برای عاشقان وعده وصالی وجود دارد و او در انتظار نوبت خویش است. بنابراین در انبوه غم خود، ملودی وصل را از دوردست‌ها می‌شنود. او که از فقر خود غمگین است، جهان را مملو از امکان‌های بهره‌مندی و رفاه می‌یابد و اینک غمگین وضعیت خویشتن است. او در آخرین لایه‌های روح و ذهن خود منتظر معجزه‌ای شاد و رنگین نشسته است. او که از روزگار هموطنان خود یا از وضعیت بشریت غمگین است، انسان را شایسته نحو دیگری از زندگی می‌یابد و اطمینان دارد که درهای جهان بر این لولا نخواهند چرخید و منتظر پای کوبان یک دوران تازه است.

این غمگینان، همه در یک حفره سیاه زانو به بغل گرفته‌اند، اما در یک دشت پهناور سبز با ایمان به آب و خورشیدی که بنیاد زندگی را استوار می‌کند.  

اما حال آن دو دختر زیبای پانزده ساله چه بود وقتی آنهمه شاد و خندان به سمت مرگ می‌رفتند؟

غمگینان، از جهان حس یک پناهگاه گرم دارند. آنها در انتظار فرورفتن در چین‌های پناهگاه جهانند درست مثل کودکی که تلاش می‌کند بیشتر و بیشتر در سینه مادرش جا خوش کند. به جهان اطمینان دارند و با همه زخم‌های بزرگ و کوچک شان، زندگی می‌کنند.

اما برای آن دو دختر زیبا، همه باروهای جهان فروریخته بود. آغوش‌های عالم همه دروغ بودند. مادر دروغ بود، معشوق و عشق دروغ بود، و دیوارهای جهان سست بودند، هیچ انتظاری باقی نمانده بود، در عمق جانشان هیچ کس ملودی معنی داری نمی‌نواخت. در پس زمینه شادی شان، حس عمیقی از یک ویرانی و پوچی جریان داشت.

جا داشت همه مادران کودکان و نوجوانان خود را ساعت‌ها در آغوش بگیرند و پدران، صورت به صورت فرزندانشان بچسبانند. گرمای پوست شان باید تا عمق جان مضطرب این نونهالان رسوخ کند. دیگر کلمه‌ها، ملودی‌ها و شعر و موسیقی این جهان حس آن شادی و امنیت عمیق را به فرزندان ما عطا نمی‌کند. آنها تنها شده‌اند. نقطه اتکاء عمیقی ندارند. به سرخوشی‌هاشان نباید اطمینان کرد. سرخوشی‌شان مثل اینجا و آنجا رفتن برگ پائیزی است در دست باد.

خدا گویی این جهان را ترک کرده است. او هم می‌گرید و در تک و تای نام تازه‌ای است که به این جهان بازگردد. او باید اقلیم خود را بازپس گیرد. به نام او همه دار و ندار عالم احسن‌اش را غارت کرده‌اند. پریشان است. شاید به آن کودکان به حسادت می‌نگرد، چون آن فرصت سرخوشانه را ندارد. ماندن و زندگی جاوید تقدیر اوست.

 

  • محمد حواد غلامرضاکاشی

جایی را سالم نگذاشته ایم

يكشنبه, ۱۴ آبان ۱۳۹۶، ۱۲:۰۰ ق.ظ

امیر مقدور مشهود- گویا قرار است که انتخابات تمامی دغدغه‌های سیاسی جامعه ایران را پاسخ گوید. گویا قرار است روشن‌فکران ما تنها به تعریف و تمجید از لیست‌های انتخاباتی بسنده کنند. گویا قرار است همه صداهای متکثر ایرانی ذیل دوگانه اصول‌گرا و اصلاح‌طلب مطالبات خود را بجویند. گویا قرار است فساد ساختاری و رانتهای بی‌سابقه، جزئی گریزناپذیر از حکومت‌داری تلقی شده و برای مبارزه با آن به تبلیغات انتخاباتی راضی باشیم. در فضای پیش رویمان اگر نگوییم که حیات سیاسی مرده است، حداقل باید به احتضار آن اعتراف کنیم. محمد جواد غلامرضا کاشی، استاد علوم سیاسی دانشگاه علامه طباطبایی و یکی از کنش‌گران فعال در عرصه روشن‌فکری است. با وی درخصوص این احتضار و فراموشی حیات سیاسی به گفت‌وگو نشسته ایم.
نویسنده کتاب جادوی گفتار، دلایل سیاست زدایی در ایران را محدود به امروز نمی داند. او معتقد است نه تنها شیوه‌ی حکم رانی پس از انقلاب 57 ، بلکه مقاومت و کنشهای معطوف به دموکراسی نیز در وضعیت امروز دخیل بوده است. کاشی در این مصاحبه قدم به قدم ما را با اهمیت سیاست‌زدایی آشنا می کند. او می پرسد سیاست کجای زندگی ما قرار دارد؟ وی معتقد است سیاست تنازع تقلیل ناپذیر گروهها، برداشتها، منافع و ایدئولوژی‌های متفاوت است. وقتی امکان بیان را از این گروههای متکثر گرفتیم دیگر نباید انتظار سیاست ورزی در سطح جامعه را داشته باشیم. سیاست‌زدایی چیزی غیر از شکاف و فاصله میان جامعه و حکومت نیست. مادامی که جامعه در عرصه‌ی سیاست‌ورزی حضور داشته باشد بی شک منافع اکثریت ولو اکثریت متکثر قابل حصول است. اما هنگامی که جامعه از حکومت فاصله گرفت هنگامی که تنها در زمان انتخابات مسئولان خود را با مردم مواجه می بینند باید منتظر رانتها و فساد ساختاری باشیم. اصرار بر صدای واحد از یک سو و تقلیل امر سیاسی به انتخابات از سوی دیگر جامعه ایران را با بحرانهای بی شمار روبرو کرده است. در این شرایط کاشی از وظیفه روشن‌فکران می گوید. روشن‌فکرانی که امروز حال خوشی ندارند. یا به دنبال موضوعات انتزاعی فلسفی هستند و یا تنها به حمایت لیستهای انتخاباتی دل خوش کرده اند. گویا روشن‌فکران فراموش کرده‌اند که وظیفه اصلی آنها آشتی و نزدیکی فکر با عرصه عینی زندگی مردم است. مردم روز به روز با مصائب و مشکلات بیشتر دست به گریبان می شوند و تولیدات فکری روشنفکران روز به روز با مردم فاصله بیشتری پیدا می کنند. با هم این گفت‌و‌گو را می‌خوانیم.


به نظر می‌رسد عرصه سیاست‌ورزی در ایران برخلاف دوران جنگ و اصلاحات که با گفتمانی فراگیر همراه بود و تمام فضای زیست مردم را در بر می‌گرفت، امروز به پشت درهای بسته و عده کمی کارگزار محدود شده است. آیا شما هم چنین وضعیتی را مشاهده می‌کنید؟ و اگر موافق هستید، دلیل آن را چه می‌دانید؟
من با نتیجه بحث شما موافقم. فکر می‌کنم مرتب چنین وضعی تکرار می‌شود. اما اگر بخواهیم به سراغ دلایل این وضع برویم، ناچارم اصل بحث را ابتدا به لحاظ نظری تبیین کنم. اصلاً حیات سیاسی چیست؟ بر اساس بسیاری از نگاه‌ها اصل سیاست همین وضع موجود است. بنابر این نگاه؛ دلیلی ندارد مردم در حوزه سیاسی حضور داشته باشند. مردم باید در حوزه خصوصی به زندگی خودشان مشغول بوده و عده‌ای سیاستمدار هم برای امور کشور تصمیم‌گیری کنند؛ حداکثر آنکه این سیاستمداران منتخب مردم باشند. بر این اساس، فرض بر این است که تصمیمات آن‌ها امور عمومی مردم را نمایندگی می‌کند. ولی گمان می‌کنم پشت نگاه شما چیز دیگری وجود دارد وگرنه بر اساس این نگاهی که گفتم، هیچ اتفاق غیر طبیعی صورت نداده است. پشت نگاه شما انتظار دیگری وجود دارد که شکل بدیلی از این وضعیت را در نظر دارد. من هم با آن نگاه شما موافقم ولی نیاز است اول آن مبنا و شکل سیاست‌ورزی را تبیین کنم. پس سوال این است؛ حیات سیاسی چیست؟ و نقد ما علی‌الاصول به این وضعیت بر چه مبنا است؟ و چرا باید از این شکل سیاست‌ورزی به شکل دیگر گذر کنیم؟
نقد به این وضعیت به نظرم روشن است. از چند قرن پیش همیشه به این نوع نگاه از حیات سیاسی این نقد وارد بوده که چه معیار و التزامی وجود دارد که باور کنیم، آن‌ها که قرار است به نمایندگی از مردم و به‌جای مردم تصمیم بگیرند، حقیقتاً خیر عمومی را دنبال کرده و به دنبال خیر و منافع خصوصی نباشند؟ چرا نباید خودشان را به‌جای مردم نمایندگی کنند؟ در مقابل این سوال، دائماً مشاهده می‌کنیم نه فقط در عمل این اتفاق می‌افتد، بلکه جالب این است که به لحاظ نظری هم گاهی اوقات این وضعیت قابل توجیه می‌شود. مثلاً می‌گویند: اگر هرکس کار و منافع خود را پیش می‌برد، حتی آن‌هایی که در راس حکومت به‌عنوان مسئول به شکلی دموکراتیک انتخاب شده‌اند، کاملاً از نگاه ذره‌ای و فردگرایانه‌ای که به جامعه و حیات عمومی داریم و اساساً به چیزی به نام شخصیت و هویت جامعه معتقد نیستیم، تبعیت می‌کند. یعنی عمل ما منطبق بر یک هستی‌شناسی فردی و ذره‌ای است. خوب در نتیجه اتفاقی می‌افتد که امروز شما می‌بینید. یعنی افرادی را در کسوت مسئولیت می‌بینیم. تمامی شواهد و ظواهر هم گویای این است که خیر عمومی هدف خود قرار داده‌اند، اما در عمل آنچه در جریان است، پیگیری خیر خصوصی این افراد برای خودشان است. منافع شخصی، گروهی، جناحی و خاص مد نظر قرار گرفته و پیگیری می‌شود. فسادهایی که مشاهده می‌شود، زمین ماندن مسائل اصلی و حیاتی مانند آب که همه می‌گویند در حال تمام شدن است ولی کسی اهمیتی نمی‌دهد، همگی نشانه‌های این وضعیت است. اساساً این طرز تفکر قرار نیست که به کسی اهمیتی دهد. اگرچه من و شما در حمام و شست‌وشو دغدغه کمبود آب را نداریم و به‌دنبال شست‌وشوی خودمان هستیم، اما انتظار می‌رود هرچه مسئولیت‌ها بالاتر می‌رود، کنش‌ها ناظر بر خیر عموم باشد اما آنجا هم اتفاقی نمی‌افتد. آنجا هم به مسائل شخصی توجه شده است. پس دیده می‌شود که حیات جمعی را نمی‌شود به شکلی که امروز مشاهده می‌کنیم، محدود کرد که تصمیمات عمومی را کارگزاران خاص پشت درهای بسته بگیرند. پس باید تعریف دیگری از سیاست و حیات سیاسی داشته باشیم. پس من مقدمتاً به این تعریف می‌پردازم و نشان می‌دهم با چه معیاری حیات سیاسی را زنده یا مرده تلقی می‌کنم.
سوال این است که کجا ما با سیاست برخورد می‌کنیم؟ و جواب این خواهد بود؛ آن‌جایی که با تنازع تقلیل‌ناپذیر منافع، گروه‌ها، برداشت‌ها، جهان‌بینی‌ها مواجهیم. این می‌تواند از سطح محلی تا مقیاس جهانی را در بر گیرد. سیاست آنجایی است که شما با این تنازع روبه‌رو می‌شوید و راه‌حلی در عمل برای تحویل و تقلیل آن‌ها به یکدیگر نیست. این‌جاست که می‌توانیم بگوییم با حیات سیاسی مواجه شده‌ایم. دو نگاه به این وضعیت وجود دارد. نخست؛ نگاهی که این وضعیت را غیرعادی می‌داند و معتقد است این وضعیت باید پایان یابد. این تنازعات باید به وحدت تبدیل شده و هم‌صدایی و همگنی بین آن‌ها روی دهد تا اساساً کشور و جامعه معنی‌دار شود. در دل این نگاه آن رویکرد تخصص‌گرایی به سیاست متولد می‌شود. بنابراین آنجایی که نیروها با هم در حال ستیز هستند معتقدیم که منافع و اموال عمومی را هدر می‌دهند و لابد وقت را هم تلف کرده، توسعه را ناممکن، هویت ایرانی و اسلامی را خدشه‌دار می‌کنند. تا زمانی که این صحبت‌ها گفته شود، عملاً به حیات سیاسی قائل نیستید. این گرایش، حیات سیاسی را به یک حیات اقتصادی تقلیل می‌دهد، اگر به دنبال توسعه است. حیات سیاسی به یک همگنی معنوی تقلیل پیدا می‌کند، اگر توسعه معنوی برایش مهم است. اگر به دنبال دولت‌گرایی و تصمیم‌گیری عقلانی است، باید حیات سیاسی به یک دستگاه بوروکراتیک و دیوان‌سالاری تقلیل پیدا کند. ولی این‌ها هیچ‌کدام با حیات سیاسی نسبتی ندارد. زمانی حیات سیاسی معنی‌دار می‌شود که شما به آن میدان تنازعات که گروه‌ها در مقابل یکدیگر هستند، نگاه مثبت داشته باشید. این وضعیت را عارضی نبینید. فکر نکنید اموال در حال از بین رفتن است. یا مثلاً الکی به دنبال تشویش و شلوغی جو هستند. وقتی آن میدان را تصدیق می‌کنید و هنجاراً آن را تایید می‌کنید، شما به حیات سیاسی معتقد شده‌اید. اتفاقاً آنجا است که آدم‌ها به سوژه‌های آزاد تبدیل می‌شوند. آنجاست که انرژی‌های سرکوب‌شده فردی فعلیت پیدا می‌کند. آنجاست که غنای فرهنگی و اجتماعی تجلی می‌یابد. جامعه سیاسی اساساً جامعه‌ای است که مرتباً و حریصانه تلاش می‌کند هر امکانی را برای به صدا در آوردن و سخن گفتن فعلیت بخشد و گمان می‌کند تنازع، رقابت و ستیز، به قول لاکلائو به شکلی آگونیستی، ارزش اخلاق را بالا برده و موجب شکوفایی فردی و جامعه زنده می‌شود. خرد در همین تنازعات، تولید اجتماعی می‌شود. چون در این دیدگاه امری اجتماعی تلقی شده و باور دارد که خرد و وضعیت عمومی مقدمه تمامی مطلوب‌های سیاسی، فرهنگی، اقتصادی و اجتماعی خواهد شد. یعنی اگر توسعه اقتصادی می‌خواهیم این حیات سیاسی را باید داشته باشیم. اگر توسعه معنوی می‌خواهیم باید این حیات سیاسی را داشته باشیم.
واقعیت این است که جامعه امروز ایران در یک حیات سیاسی ریشه دارد که از دهه 20 تا دهه 50 شکل گرفته است. در پرتو ساده‌انگاری‌ها و کور‌بینی‌ها و حتی ناتوانی‌های نظام پهلوی بالاخره نیروهای اجتماعی و کثرت‌های اجتماعی در ایران شکل گرفته و جامعه قدرتمند را ایجاد کرد و اراده بر تغییر رادیکال وضع موجود، یک سامان انقلاب را موجب گشت. اما از آن به بعد هیچ تئوری و نگاهی متوجه این موضوع نبود که این انقلاب برآمده از حیات زنده سیاسی است. اولاً هیچ تئوری وجود نداشت که این موضوع را باور کند که اگر سرمایه‌ای هست همین حیات است. دوما نه الزامات سازمان دهنده سیاسی به نحو انحصار گرایانه که متاسفانه در جمهوری اسلامی با آن مواجه هستیم مقتضی احترام گذاشتن به آن فضای سیاسی بود. به جای آن فضا چه اتفاقی افتاد؟ به جای آن فضا این رویه دنبال شد حال که مردم اسلام را انتخاب کرده‌اند بگذارید اسلام شناسان کار خود را انجام دهند. یعنی این درک وجود نداشت که این میدان زنده حیات سیاسی بود که به همه المان‌ها و مواریث فرهنگی و اجتماعی من جمله اسلام امکان شکوفایی داد. ولی خوب اساسا سازمان دهی سامان سیاسی این امر را ایجاب نمی‌کرد. انگار حیات سیاسی یک پیام فرستی بود که این وضعیت را تقدیم کرد و حالا باید خود این حیات سیاسی از صحنه بیرون رود. بنابراین روحانیون به عنوان اصلی ترین و موجه ترین مرجع اعمال حاکمیت سیاسی شناخته می‌شوند. بر این اساس کار «درست» فقط همین است و این «درستی» است که بیش از 35 سال جمهوری اسلامی آن را تعقیب می کند. هرچه را که این عده می‌گویند اگر همه دنبال کنند تمام مشکلات کشور برطرف و همه چیز روبراه می‌شود. اگر دیگران نیندیشند، اگر دیگران عمل نکنند، اگر دیگران اختلال ایجاد نکنند همه چیز درست می‌شود. پس یک دلیلش همین است. وقتی موجودیت و منشئیت حیات سیاسی به رسمیت شناخته نمی شود حاصل همین جامعه است. درست است که جامعه ما هرگز بسته نبوده حتی در دهه 60 هم بسته نبوده و مخالفین زیادی بودند که زیاد صحبت کرده و کارهای زیادی هم انجام دادند، اما هیچ وقت به «رسمیت» شناخته نشدند. همین به رسمیت نشناختن «دیگری» منجر شده است که ما فقط آسیب این تناقضات را شاهد باشیم و هیچ وقت بهره ای از این میدان تنازع نصیب ما نشود. به هر حال مهم است که در حال حاضر دگر اندیش بودن هزینه دارد. بنابراین کسانی حاضر شدند که دگر اندیش باشند و هزینه اش را داده اند اما بقیه دعوت شده اند که دگر‌اندیش نباشند تا به زندگی خود برسند. بنابراین بجای حیات سیاسی جامعه به یک ریا و دروغ ساختاری عادت کرده‌ایم که نافی حیات سیاسی است. راستش این قصه به جمهوری اسلامی محدود نیست. قصه این است که در مقابل ما، یک فضای بین المللی گسترش نومینالیسم بعد از فروپاشی شوروی وجود داشت. بحث اقتصاد کالایی هم وجود دارد و این، عواملِ طبقاتیِ مناسب خود را ایجاد کرده است. بزرگترین و اصلی ترین مخالفت با دستگاه ایدئولوژیک حاکم را طرفی مدیریت کرده که ذهنیتی لیبرالی داشته و با مناسبات اقتصاد جهانی و بازار آزاد پیوند برقرار کرده است. این طرف هم از سمت دیگر به زنده بودن و اولویت حیات سیاسی قائل نیست. اگر دسته اول می خواهند حیات سیاسی را متکی بر یک الگوی دینی، معنوی و شریعت سازماندهی کرده و آن را منحل می کنند، اینها هم حیات سیاسی را تقلیل می‌دهند به یک سری تنازع منافع و مناسبات اقتصادی و ایده هایی مانند پیشرفت و امثالهم که نهایتا آن را منحل سازند. بنابراین مشکلی که به نظر من در جامعه گم شد و دو طرف هم به این جریان کمک کردند این است که جامعه قبل از هر چیزی از قبیل اقتصاد، توسعه و مانند اینها به حیات سیاسی نیاز دارد. حاصل این وضعیت شده که کسانی محدود در جامعه سخن می گویند وکسان زیادی هم هستند که اصلا زبان سخن گفتن ندارند.
در شرایطی که آسیبهای ناشی از تفکر تکنوکرات حاکم بر مدیریت کشور روز به روز افزایش یافته و شاهد تخریب سرمایه های طبیعی، انسانی و اجتماعی هستیم و از طرف دیگر اعتقادات نیز نزد جوانان کم رنگ شده و پتانسیل خود را در ایجاد همگرایی و معنی بخشی در جامعه از دست می دهد، معنا بخشی حاصل از فضای بین الاذهانی و عقلانیت تفاهمی می تواند به عنوان راه سوم بستری از امکانات جدید برای همگرایی و جامعه هدفمند را فراهم کند. آیا این شیوه از سیاست ورزی را مانع اصلی چنین بستری نمی دانید؟
این دو کارگزار یا سوبژکتیویتی هیچ کدام سوژه گفتگو کننده نیستند. هر دو جهان بینی کلان نگر داشته و مدعی هستند که پاسخ تمام سوالات را نزد خود دارند که البته در نظر است اما در عمل هر دو فرصت طلبانه به شکلی پراگماتیستی پا روی کلیه اصول خود می گذارند. وادی عمل هیچ وقت معطل بحثهای نظری نیست. در عمل همه کار می‌کنند. ولی در ساحت نظری هیچ کدام سوژه های گفتگو نیستند. بنابراین هیچ امیدی به گفتگوی نبوده و از گفتگوی اینها ثمره ای کسب نمی شود. من معتقدم که گفتگو امری متاخر است. اول باید حیات سیاسی بوجود آید سپس گفتگو شکل می گیرد. جناح های سیاسی باید شکل گیرند و کلیه گروههای فعال با علاقه و انگیزه وارد میدان منازعه قدرت شوند و بعد از این مرحله برای عقلانیت بخشی به این میدان منازعه موضوع گفتگو پیش خواهد آمد. ولی الان در جامعه واقعا نیروهای متکثری وجود دارند که اصلا زبانی برای سخن نداشته و در حاشیه قرار گرفته‌اند. اینها به شکل آرایش فریب دهنده ای در بسترهای انتخاباتی حذف می‌شوند. مثلا شما ذیل مفهوم اصلاح طلبی می‌بینید هر کس که از چهره رقیب می‌ترسد ذیل این مفهوم جمع می شود با این منطق که حالا فعلا باید از این طریق از آن یکی خلاص شویم. یا به عکس آن طرف هم همین طور است. در حالیکه جامعه ایران جامعه پیچیده تری است . طبقات فرودست، طبقات حاشیه ای، و بسیاری دیگر حضور دارند. مثلا همین قصه سپنتا خیلی عجیب است. یک زرتشتی که هیچ زبان، کلام و فرصتی در جامعه ایرانی ندارد. مردم رای می دهند که این آقا عضو شورای شهر شود و اتفاقا مردمی که بسیاری از آنها مسلمان هستند. همین را هم سیستم برتافته نشد. خوب این خیلی عجیب و غیر قابل تحمل است. مسیحیان هیچ صدایی ندارند. اقوام جامعه ایران، فرودستان جامعه، هرکدام نیاز و سخنی دارند. در حالیکه در وضعیت فعلی هیچ صدایی از آنها شنیده نمی شود. هر صدا و سخنی که روایت رسمی را دچار بحران کند، خطرناک تلقی می شود. در به حاشیه بردن بسیاری از صداها و سخنها، جناح‌های مختلف با هم همساز هستند. این جناحها با هم ستیز می کنند اما برای آنکه صدای دیگری شنیده نشود عملا با هم عمل می کنند. بنابراین آنچه که به نظر من مسئله اصلی است احیای حیات سیاسی است. روشنفکر ما اینقدر به دولت نباید فکر کند. دولت، حکومت، کابینه، نمایندگی، هم مهم هستند اما اگر سیاست ورزی را محدود به آن و کل کنش خود را منحصر به چنین اموری کنیم عملا رژیمی را می بینیم که بصورت سیستماتیک به دنبال حاشیه بردن حیات سیاسی است. این نقدی است که کلا به نظام پارلمانی و مبارزات پارلمانی در همه جا وارد است و منحصر به سیستم ایران نیست. ولی روشنفکر ما بر عکس جاهای دیگر محدود به همین امر شده است. من فکر می کنم باید اول به دنبال احیای این حیات سیاسی بوده و در مرحله بعد در پی صورت بندی عقلانیش باشیم. در شرایط فعلی بین این دو جناح بجای گفتگو یک چیز دیگر بروز پیدا میکند. آن هم فرصت طلبان میانه رو طرفین به هم نزدیک می شوند و با ادعای نجات بخشی کشور از مشکلات دموکراسی خواهی این طرف و اصول گرایی آن طرف و ادعای ایجاد ثبات، سکان و مدیریت را به دست می گیرند. بنابراین ائتلاف از سر ضرورت نهایتش همین می شود که می بینیم.
اگر من به دنبال چگونگی شکل گیری صورت‌بندی نوینی از عقلانیت هستم به این دلیل است که شاهد نوعی انفعال نزد جامعه هستیم. مردم به هیچ کدام از جناحهای فعلی امید ندارند. در کوچه و خیابان دائما شاهد نوعی قضاوت بدبینانه نسبت به دستگاه حکومتی هستیم. مردم همه چیز را نوعی زد و بند تلقی کرده و دعواهای جناحی را از جنس زرگری می دانند. من فکر می‌کنم در این شرایط عقلانیت نوینی که بتواند بار اقناعی لازم برای بیان مطالبات مردم همراه داشته باشد در احیای حیات سیاسی نقش قابل توجهی خواهد داشت.
این انفعال مردم آن روی سکه مرگ حیات سیاسی یا
de politicization است. البته جامعه ما به آن شکل دِپولیتیسیزه نشده است. نوعی استیصال است. این طور نیست که مردم پای انتخابات نمی آیند. اتفاقا از جاهای دیگر بیشتر هم می آیند ولی در عین حال این طور نیست که به آن مشارکت سیاسی بگوییم. این مشارکت بیشتر از سر استیصال و وحشت است. یعنی به نظر می‌رسد حتی همین مشارکت هم آن روی سکه استیصال بوده و اگر مقداری ثبات ساختاری شکل گیرد دیگر مردم در انتخابات هم شرکت نمی کنند. این ترجمان همان مرگ حیات سیاسی است. سوال شما در واقع در مورد نقش روشنفکران است. با این شرایط روشنفکران چکار می توانند انجام دهند؟ قصه همین است. یک الگوی قابل دسترسی کنش سیاسی، منطق ذهنی ما را ساخته است. الگوی قابل دسترسی کنش سیاسی انگار همین رای و انتخابات است. چند نفر بیایند و ما هم از این یا آن حمایت کنیم. اساسا این الگوی دسترسی به امر سیاسی خودش فی نفسه اگر عوامل مددکاری نباشد، موجب مرگ حیات سیاسی می شود. این الگو مدام امر سیاسی را فرمال و فرمال و صوری کرده و نسبت اصلی سیاست با مطالبات مردم را کم رنگ می کند. شما باور می کردید روزی یک روحانی کنار تتلو بنشیند؟ این به چه معناست ؟ این نشان می دهد که دیگر مسائل اصلی مردم مطرح نیست. فقط بازی‌های تبلیغاتی در جریان است. خیلی پیشتر یونانیها می گفتند که دموکراسی آخرش با تبلیغات و فریب افکار عمومی همراه خواهد شد. بنابراین به نظر من، روشنفکر ایرانی باید یک باز اندیشی داشته باشد. باید کمی به عقب بازگشت بجای آنکه به جلو حرکت کنیم. به 50 تا 60 سال گذشته نگاه کنیم. نقش روشنفکر، فیلسوف، اندیشمند و متفکر نه آن همه سیاسی است که مدام به شعارهای انتخاباتی فکر کند و نه آن همه فیلسوف است که گوشه ای بنشیند و به مباحث عمیق فلسفی تمرکز کند. شما می بینید که الان متفکران دو نوع هستند. گروهی فقط مباحث انتزاعی را دنبال می‌کنند که معلوم نیست چه دردی از مردم را دوا می کند؟ این دسته معتقدند اگر گفته شود؛ باید دردی را دوا کرد، مخل اندیشه است. مثلا مدعی هستند که مباحث تاریخیرا پیش می بریم. آخرش هم متوجه می شوید که از مباحث این دسته از روشنفکران خروجی هم به دست نمی آید. پشت تمام این ادعاها منافع سیاسی نهفته است اما نمی خواهد متعهد شود که رسما چه اهداف سیاسی در کلام تئوریک انتزاعی آنها پنهان است. بنابراین متعهد نیستند که نظام کلامی خود را معطوف به احیای حیات سیاسی کنند. احیای حیات سیاسی منوط به بیان دردها و رنج‌های واقعی مردم است. این نحو روشنفکری منشا حیات سیاسی است نه اصلاح گزاره های دینی. حتی اگر به دنبال اصلاح گزاره های دینی هم هستید باید بتوانید موضوع جاری در زندگی مرد را حل کنید. البته اگر واقعا روشنفکر هستید. گروه دیگر روشنفکرانی هستند که مساله آنها پیشبرد انتخابات است. فقط به دنبال این هستند که مثلا ما دموکراسی خواهان تضعیف نشویم. من فکر میکنم که یک بازاندیشی اساسی به سنت روشنفکری، کار و رسالت اصلی روشنفکری است. این مستلزم هم کارهای عملی و نهادی است که بستر حرف و گفتگو را مهیا کند و به مسائل طولانی مدت تر بیندیشیم. و هم تجدید نظرهای جدی لازم است در باب کار اصلی روشنفکری. من فکر می‌کنم یک هژمونی در این 20 تا 30 سال بر روی اذهان ما شکل گرفته است. یک مدتی شوق انگیز همه این نوع کنش را پذیرفتیم و فکر می کردیم که خیرات بزرگی از آن حاصل می شود. ولی واقعا آسیبهای بزرگی ایجاد کرده است. باز هم می گویم جامعه ایران باید برگردد. شما جاده ای را می روید و به بن بست می رسید. باید برگشت و به جاده‌ی اصلی برویم. باید پذیرفت که در جاهایی اصل قضیه را اشتباه گرفته‌ایم.
من می خواهم در این میان حوزه بررسی را عوض کنم. می خواهم وارد جامعه شوم. این مرگ حیات سیاسی چه تبعاتی برای جامعه دارد؟به هر حال نه مرگ ولی احتضار حیات سیاسی فقط به دولت و حوزه تصمیم گیری ها باز نمی گردد. در جامعه ما شاهد بحرانهای فراوانی هستیم. بحران هویت، زیست محیطی، اخلاق و امثالهم. ارتباط این بحرانها با احتضار حیات سیاسی چیست؟
من اجمالا در سوال اول اشاره کردم. به طور مشخص باید گفت شاکله اصلی جهان زیست جامعه ایران دچار بحران شده است و آن شاکله اصلی دین است. در هیچ کجای تجربه زیسته انسان در طول تاریخ دین از عرصه عمومی حذف نشده تا چیز دیگری به همان قوت بتواند جانشین آن شود. ما گریزی نداشتیم که وارد دنیای جدید شویم. و گریزی نداشتیم که با هویت نوینی وارد دنیای جدید شویم. بنابراین نه تنها باید مواریث هویتی خود را خوب با ساز و کارهای دنیای جدید همراه می‌کردیم بلکه ساز و کارهای جدید را به نفع هویت جمعی و شاکله های حیات جمعی باید نقد می کردیم. من نمی گویم دین تنها شالکه حیات جمعی ما بوده است. مولفه های دیگر هم هستند که در ادامه خواهم گفت که چه بلایی سر آنها هم آورده ایم. ولی متاسفانه الگویی که در انتقال پیاده شد این رفت و برگشت میان ما و جهان جدید نبود. ما ساز و کار مشروعیت و نهادهای خود را بر روی انکار جهان جدید بنا کردیم ولی در عمل تا گلو در مناسبات آن فرو رفتیم. در مقابل آن به منظور پاک کردن دین و موانع حاصل از آن در مقابل مدرنیزاسیون روایتهای دیگری شکل گرفت و در عمل مشروعیت دین را از لحاظ عملی و نظری از اساس انکار کردند. بنابراین جامعه ایرانی به طور دو جانبه دچار سرگیجه شده است. قدرت هدف گذاری ندارد. پیش از این گفتم این فقط منوط به هویت دینی ما نیست. هویت ایرانشهری ما هم هست. تقریبا جایی را سالم نگذاشتیم. به شکلی پراگماتیسمی همه جوانب را در شرایط مقتضی نابود کردیم. به نظر من همه ما هم دست شدیم تا مطامع پنهان سرمایه داری را که آن هم بی هویت کردن یک جامعه است به مرحله اجرا در آوریم. جامعه لخت شده است. این جامعه لخت یک جایی خود را تسلیم می کند و یک جایی مقاومت بنیادگرایانه از خود بروز می دهد. ولی از هیچ کدام اینها یک جامعه عقلانی بیرون نمی آید.
شما در یادداشت اخیر خود اشاره ای به مارکسیسم و فمنیسم داشته اید. شما گفته اید که این گرایشها خلاء ایجاد شده از مدرنیزاسیون را رصد کرده و برای جبران این خلاء تلاش کرده اند. شما در همین گفت و گو عملا از همین نوع خلاء سخن می گویید. در آن دیار مارکسیسم و فمینیسم و خیلی از فیلسوفهای انتقادی برای پر کردن این خلاء تلاش کردند. من به سوال قبلی خودم باز می گردم. برای اینکه یک روایت جدید بتواند این خلاء را پوشش داده و افقی جدید برای جامعه ایجاد کند چه کار باید کرد؟ شما فرمودید که بیش از همه نیاز به باز اندیشی گذشته است. اروپا هم در قرن نوزده به نوعی با همین مسائل مواجه بود. آنجا غیر از بازاندیشی به نوعی به بنیانهای معرفت شناسی و هستی شناسی خود نیز شکلی تازه دادند. ایده الیسم آلمانی و به دنبال آن هوسرل و هابر ماس و کلا فیلسوفهای انتقادی سعی کردند میان تنازع دین با تفکر مدرنِ سرمایه محورِ تکنوکرات، یک فضا یا جایگاه مشخص را بگشایند. من به دنبال این هستم. آیا روشنفکر امروز ایرانی نباید به دنبال شناخت و عرضه چنین فضایی باشد؟ به نوعی که هم آن بحران هویت ناشی از دلزدگی و وادادگی به دین را جبران نماید و هم از مصائب و مشکلاتی را که اقتصاد گرایی مدرنیزاسیون به همراه داشته فاصله
بگیرد؟
من در آن یادداشت حرفم این بود. پروژه مدرنیته پروژه مولد و خالق سوژه است. این سوژه در بدو تولد یک سوژه «سفید»، «پولدار» و«مرد» بود و عقلانیت مستقل از سنت دین را به همراه داشت. در بستر گسترش مدرنیته مرتبا سوژه های جدید خلق شدند. و تعریف سوژه مدرن را دچار خدشه کردند و به نوعی آن را تکمیل کردند. مارکسیستها خواستند بگویند که سوژه مدرن فقط سوژه پولدار نیست. سوژه تنگ دست هم باید در ذیل آن قرار گیرد. فمنیسمها هم گفتند که سوژه مدرن فقط مرد نیست. باید به زن هم بعنوان سوژه مدرن نگریست. و گروههای دیگراز جمله سیاهان و دیگران هم یک جور دیگر به توسعه همین سوژه مدرن همت گماردند. جریانهای اسلام سیاسی و کلا جریانهایی که در کشورهای پیرامونی رخ داده انگار خواستند که تعریف دیگری به این سوژه مدرن اضافه کنند؛ یکی اینکه سوژه مدرن فقط اروپایی نیست. سوژه مدرن آسیایی هم هست. سوژه مدرن صرفا یک سکولار عقلانی نیست؛ یک سوژه دین دار هم می تواند باشد. بنابراین سوبژکتیویته مدرن باید سوژه دین دار هم در ذیل چارچوب خود بگنجاند. مفاهیم سوبژکتیویته مدرن مرتب در تلاقی با واقعیتهای جدید در حال توسعه یافتن است. به نظر من مارکسیسم، فمنیسم و سیاهان موفق بودند و جهان سومی ها هم تا انقلاب ایران به نظر من موفق بود. اما در اینکه سوژه دینی را باید ذیل شمول سوبژکتیویته مدرن قرار دهیم به گمان من هنوز توفیقی به طور کامل حاصل نشده است. به نظر من سوبژکتیویته مدرن هنوز حصارهای خود را محکم گرفته و در مقابل این امر مقاومت می کند. هنوز نپذیرفته که سوژه دین دار را باید به این مجموعه اضافه کرد. من معتقدم آن کاری را که روشنفکر ایرانی باید انجام دهد کمک کردن به این هدف است. شاید این به دلیل علائق من به دین باشد. خیلی وظیفه عمومی تعریف نمی کنم. شاید روشنفکر در مناظره ای که با نظام جمهوری اسلامی از یک سو و داعش از سوی دیگر و همچنین مناظره ای که با روشنفکران هم عصر خود دارد باید به این کمک کند. این کمک نیاز به نقدهای چند جانبه است. یعنی همان قدر که به نقد سیاستهای جمهوری اسلامی از یک سو و الگوهایی مانند داعش می پردازد باید پروژه مدرنیته هم نقد کند. پروژه مدرنیته چرا دایره اش را به سود سوژه دیندار بسط نمی دهد؟ من فکر می کنم یکی از مباحث اصلی کار ما است و دست کم روشنفکر دینی باید در ایجاد آن تلاش کند. تلاش در این جهت و اندیشیدن به این موضوع یک مقدار میدان گفتگو را هم بسط می دهد. ما یک جورهایی به تکافوی بحث رسیده ایم. چون منظرهایی که روبروی ما هستند، منظرهایی غیر انتفادی هستند. یا به یک انقلابی‌گری غیر انتقادی یا مدرنیسم غیر انتقادی منتهی شده اند. حالا حداقل می توانم بگویم که من به این فکر می کنم.
شما فرمودید که مارکسیسم و فمنیسم موفق بود. آیا این موفقیت در گرو تالیف یک مانیفست منسجم نبوده است؟ بعضی ها از آن بعنوان یک گفتمان نام می برند. یعنی به شکلی هنجاری توانستند نقد خود را به کرسی بنشانند. شاید اقبال اجتماعی از این گرایشها منوط به تالیف یک مانیفست منسجم هنجارمند بوده باشد. چیزی که در ایران امروز دیده نمی شود تولید و تالیف یک بسته این چنین است. خیلی ها مثلا می گویند باید گفتمان اصلاحات تالیف و منتشر شود. من فکر کنم اولا گفتمان بسیار فراگیرتر از چیزی است که من می گویم و ثانیا شاید گفتمان قابل شناسایی باشد ولی قابل تالیف نیست. ولی می توانیم از تالیف و تولید یک مانیفست صحبت کرد. من از یادداشت اخیر شما یک برداشت شخصی داشتم و شاید با آنچه که مد نظر شما بوده تفاوت داشته باشد. یکی اشاره به ادبیات اقتصادی حاکم بر فضای سیاسی کشور است و دیگر پرداختن به حاشیه نشینان. می خواهم بگویم که برای تولید یک مانیفست می توان از این دو مولفه یعنی نقد ادبیات اقتصادی از یک طرف و بیان مطالبات حاشیه نشینان سود جست. آیا شما با تالیف چنین مانیفستی موافقید و الزامات و مشخصات آن را برای احیای حیات سیاسی
چه می دانید؟
من به مانیفست خیلی فکر نمی کنم. مسئله اصلی مانیفست نیست. مانیفست برای وقتی است که شما می خواهید هویت منسجم همبسته ایجاد کنید. احتیاج است که آموزه پردازی کنید و منظومه مشخصی از آموزه ها را تنظیم کنید و بخواهید که طرفداران فعلی جای دیگر نروند. آن چیزی که من کمبودش را احساس می کنم پیوند فکر با مسائل عینی در جهان زیست و زندگی واقعی مردم است. یعنی در حال حاضر فکر با پراکتیس واقعی مردم ارتباطی ندارد. فکر نمی داند در کجا در پیوند با زندگی مردم به بالندگی خود برسد. فکر از حیات از پراکتیس مردم منتزع شده است. در جایی به دنبال درک یک نوع حیات بوروکراتیک از سیاست است، جای دیگر درک پوپولیسمی از سیاست و دیگر جا به دنبال نوعی دوری جستن و گوشه گیری از سیاست است. هر سه اینها در عین اینکه تفاوتهای آشکاری با هم دارند بر یک چیز مشترک هستند. اینکه چیزی بنام پراکتیسها، بالقوگی ها و میدانهای واقعی زندگی مردم وجود ندارد که بتواند باعث فعلیت فکر سیاسی شود. من می خواهم بگویم که مارکس آن را در کارخانه پیدا می کند. فمینیسم در خانه آن را می یابد. مارکس در مورد نهادهای سیاسی خیلی کم حرف زده است. که خیلی ها از آن ایراد می گیرند. اصلا با آن کاری ندارد ولی بزرگترین و قدرتمند ترین دستگاه ایدئولوژیک را هم می سازد. فکر وقتی با این پراکتیس واقعی زندگی مرتبط می شود به شکلی خودآگاه یا ناخودآگاه انرژی سیاسی خود را تولید می کند. و این هویتها در عمل وقتی که زنده شدند به خودشان چارچوب می دهند و برای خودشان مانیفست می نویسند. بنابراین من فکر می کنم مانیفست نویسی خیلی موخر تر از اینها است. آخرش نشد هم اشکالی ندارد. آنچه که نداریم همین شکاف میان فکر و واقعیت زندگی مردم است.

متن مصاحبه اینجانب با روزنامه همدلی

م

 

  • محمد حواد غلامرضاکاشی

پایان امروز

سه شنبه, ۹ آبان ۱۳۹۶، ۰۹:۵۷ ق.ظ

نزدیک به سه دهه است که به جهان پسا مارکسیسم وارد شده‌ایم. در رسانه‌های غربی خمرهای سرخ و استالین خصلت نمای مارکسیسم بودند و جشن‌هایی که پس از فروپاشی بلوک کمونیستی در جهان برقرار شد، نوید بخش آینده‌ای  توام با بسط دمکراسی، کاستن از خشونت و جنگ در سطح بین المللی بود. مارکسیسم به عنوان یک بازیگر مهم از یک سوی صحنه بیرون رفت، اما از سوی دیگر صلحی به صحنه نیامد. در بسیاری از نقاط جهان، موج تازه دمکراسی خواهی به ویژه در خاورمیانه به فاجعه‌های بزرگی انجامید.

کسانی با فروپاشی دیوار برلین از پایان تاریخ سخن گفتند. راست می‌‌گفتند، امروز روان جمعی مردم، حس یک پایان دارد. اما نه از آن سنخ که متفکران لیبرال پیش بینی می کردند. پایانی از راه رسیده است از این حیث که زمان طعم امید افکن و شوق انگیز خود را از دست داده است. نه لیبرال‌ها انتظار گسترش دمکراسی و جامعه رفاه و پیشرفته می‌برند، و نه دیگر کسی انتظار استقرار عدالت در عرصه‌های داخلی و بین المللی دارد. این حس تلخ پایان، با از صحنه بیرون رفتن مارکسیسم چه نسبتی دارد؟

این روزها به مناسبت صدمین سالگرد پیروزی انقلاب اکتبر بحث و  جدل‌های بسیاری در صحنه جهانی برقرار است. کسانی در موضع جانبداری و کسانی در موضع نقد و انکار، با یکدیگر گفتگو می‌کنند. اما بیرون از این جدال ایدئولوژیک، می‌توان از وجود یک خلاء بزرگ در دنیای امروز سخن گفت. خلائی که آغاز آن از صحنه بیرون رفتن مارکسیسم به منزله یک جبهه فعال سیاسی در سطح جهان بود.

پایان امروز راه برای همه نیروهایی که دل در گرو آرمانی دارند، بسته است. اجازه بدهید بحث را به کشور خود منحصر کنیم. لیبرال‌های ایرانی به تدریج امید به بسط دمکراسی را از دست داده‌اند. دیگر به درستی نمی‌دانند چگونه می‌توان راهی برای وصول به دمکراسی گشود. بنابراین به تدریج تغییر لحن داده و گاه تن به یک ناسیونالیسم تک ذهنی می‌سپرند. گاه خواسته یا ناخواسته به جامعه پیام می‌دهند که یک رضاشاه باید از راه برسد. کسانی که دل سپرده عدالت اجتماعی و اقتصادی ‌ند، با تردید به فرودستان می‌نگرند و قادر نیستند با اطمینان چشم‌اندازهای یک جنبش احتمالی توسط فرودستان را تصدیق کنند. اسلام گرایان از همه دل نگران‌ترند. با میراثی که از خود به جا نهاده‌اند، هویت خود را در معرض فروپاشی تام می‌بینند.

قطع نظر از آنچه پدران مارکسیسم در حوزه فلسفه و اقتصاد و جامعه می گفتند چه چیز در این میراث فکری وجود داشت که اینک با غیاب آن مواجهیم؟ غیاب چه چیزی است که لیبرالیسم مبارز، عدالت خواه صادق و اسلام گرای سیاسی را همزمان ناتوان کرده است؟

اهمیت مارکس الزاماً نظریه ماتریالیسم دیالکتیک و نظریه انقلاب و مشخصات جامعه سوسیالیستی نبود. اهمیت مارکس، پیدا کردن منطقی بود که بر اساس آن می‌توانستی سرمایه‌های بالقوه حیات سیاسی را فعلیت ببخشی. او در زمانه خود دریافته بود که فقر، شکاف طبقاتی، ناکامی‌های فرودستان، همانقدر که در عرصه خصوصی رنج آور و خونین و غمبار است، در عرصه سیاسی یک سرمایه بزرگ برای تغییر و گشودگی افق‌های فرداست. او قهرمان برداشت سرمایه برای حرکت سیاسی از انبار مرتباً افزایش یابنده رنج در جامعه سرمایه داری بود.

سرمایه‌داری همزمان با رشد و رفاه و توسعه تکنولوژیک‌اش، زباله‌های انسانی تولید می‌کند. در کنار متن پرنور و روشن زندگی طبقات بالا و متوسط، جمع کثیری را به سایه‌های تاریک حاشیه‌ها پرتاب می‌کند. سرمایه داری تداوم خود را در تقلیل همه چیز به اقتصاد می داند و بیش از همه مرعوب حیات سیاسی است. اقتصاد عرصه اصلی حیات سرمایه داری بود و همه عزم خود را جزم کرده بود تا همه چیز را به این حیطه فروبکاهد. سیاست و اخلاق و دین و معنویت را به منطق اقتصاد تقلیل دهد تا هیچ امکانی بیرون از منطق تولید و تبادل کالا باقی نماند.

مارکس هوشمندانه دریافته بود که همین منطق تک بنیاد، پاشنه آشیل این نظام است. از متن به حاشیه‌ها سفر کرد و از دریچه حاشیه سازی نظام سرمایه داری، امکانی برای ظهور افق حیات سیاسی گشود. سیاست را از خاک سرد مناسبات کالایی رویانید و گرما بخش تولید افق و امید در صحنه عمومی شد. مارکس دریافته بود که منطق قدرت با منطق سرمایه همساز نیست. سرمایه داری از حیث ثروت  جامعه را قطبی می کند، به طوری که قلیلی صاحبان ثروت کثیرند، اما به هیچ روی قادر نیست، همین بلا را بر سر توزیع قدرت بیاورد. حاشیه‌ها دست خالی‌اند، اما یک قطب غنی قدرت سیاسی‌اند. مارکس توزیع عادلانه ثروت را یک ضرورت می‌خواند و اشاره می کرد که سرمایه سیاسی ناشی از حس تنگدستی سرانجام سرمایه داری را به تجدید نظر در منطق توزیع ثروت فراخواهد خواند.

گرم کردن عرصه عمومی، برکتی بود که همگان از آن سود می‌جستند. لیبرال‌هایی که مدافع ارزش‌های بینادین روشنگری بودند، از این گرما، برای روشن کردن چراغ دمکراسی خواهی سود جستند و اسلام‌گرایان، برای حقانیت بخشی به هویت دینی در جوامع پیرامونی.

از صحنه بیرون رفتن مارکسیسم، منطق در حاشیه نشستن و تبدیل کردن حاشیه به امکان حیات سیاسی را از دست همه ربوده است. به همین جهت نیز هست که همگان در تولید افق درمانده‌اند. همه حاشیه‌ها را فراموش کرده‌اند و از دولت و ساماندهی بهتر به نهادهای سیاسی سخن می‌گویند. حتی بحث از این هم نازل‌تر است، همه تنها به چند و چون انتخابات بعدی می‌اندیشند.

داستان به مارکس ختم نمی‌شود. چیزی در مارکسیسم لنینیسم هم هست که فقدانش آزار دهنده است. می‌توان به هیچ یک از آموزه‌های لنین باور نداشت. اما شاکله فکری او، حامل میراث مهمی بود که پس از او هیچ مارکسیستی به آن تداوم  نبخشید. مارکس حاشیه‌ها را سرچشمه جوشانی برای تولید انرژی سیاسی و افق گرمابخش فردا می‌دید. نوید می داد که حاشیه‌ها سرانجام با نیروی حیات سیاسی جمعی خود سامان ناعادلانه موجود را رام خواهد کرد. اما نمی‌دانست که این اتفاق بی واسطه زبان و فکر و نقش آفرینی روشنفکران و فعالان سیاسی روی نخواهد داد. گویی مارکس غافل بود که اگر کسی مثل خود او نبود که این وضعیت را به بیان و زبان بیاورد، حاشیه‌ها به خودی خود، زایشگر حیات سیاسی نبودند. مارکس نمی‌دانست که این اوست که زبان و بیان را به خدمت حاشیه برده است. تلاقی کلام با یک وضعیت، زایشگر سیاست است.

این نکته‌ای بود که لنین به آن واقف شد. دانست که روشنفکران اگر رسالتی برای تغییر بر دوش خود احساس می‌کنند، باید عهده‌دار پیوند میان زبان با حاشیه و میدان رنج و محرومیت در جامعه خویش باشند. لنین دانست که مارکس قادر نیست به نحوی عملی و واقع بینانه عاملیت سیاسی را توضیح دهد. لنین با تئوریزه کردن خلق عاملیت سیاسی، مارکسیسم را از این فقدان مهم رهانید و راه عملی ورود حاشیه به متن سیاست را گشود.

به این ترتیب، میراث هنوز قابل دفاع از مارکسیسم لنینیسم را می‌توان اینطور خلاصه کرد: باید هوشمندانه منطق حاشیه‌سازی  در هر ساختار مستقر را پیدا کرد. آنجا که کثیری به سایه‌ها و حاشیه‌های بی صدا و سخن پرتاب می‌شوند. باید آنجا را به دقت پیدا کرد و آنگاه زبان را به خدمت فعلیت بخشی جمعی آن درآورد. آنگاه حاشیه به کانون تولید حیات سیاسی تبدیل می‌شود. افق‌های مولد امید جان می‌گیرند و درهای بسته گشوده خواهند شد.

چیزی هست که وضعیت امروز جهان را پیچیده‌تر از دوران مارکس و انقلاب اکتبر کرده است: منطق حاشیه ساز، صرفاً با منطق اقتصاد و تولید و کالا قابل توضیح نیست. بنابراین ادبیات مارکسی و لنینی، با همان سیاق و دستگاه واژگانی قادر به فهم و توضیح وضعیت ما نیستند. دیگر کسی نمی‌تواند به انقلاب پرولتری در جهان امید ببندد. اینک اذهان خلاقی باید به میان آیند که تحولات اخیر را خوب تحلیل کنند و بتوانند حاشیه‌های بالنده جهان امروز را دریابند و همزمان قدرت به زبان آوری و فعلیت بخشی به آن را خلق کنند. والا مارکسیسم لنینیسم با تکیه صرف بر میراث خود قادر به افق افکنی در جهان امروز نیست.

@javadkashi

  • محمد حواد غلامرضاکاشی

هر که بیشتر برد نوش جانش

پنجشنبه, ۴ آبان ۱۳۹۶، ۰۱:۳۵ ب.ظ

نظامهای سیاسی مدرن، مشروعیت خود را از ادعای کلیت اخذ می‌کنند. آنها به انحاء مختلف باید نشان دهند نماینده روح کلی مردم‌اند. به همین جهت به شهروندان توصیه می‌شود همه تعلقات دینی و قومی و زبانی خود را ثانوی قلمداد کنند و به دولت و نظام سیاسی تمسک کنند. تعلقات دینی و قومی و زبانی، هویت‌های خاص و محدود مردم است اما دولت نماد هویت عام و کلی مردم.

دولت آنجاست که مردم با یکدیگر یگانه می‌شوند، مرزهای ساختگی را کنار می گذارند، در پرتو همبستگی خود، یک کلیت اخلاقی پدید می‌آورند. به نعمت این کلیت است که از مرزهای محدود و تنگناهای خاص نجات پیدا می‌کنند، و با دیگران و با کلیت انسانی هم آوا می‌شوند و این همه واسطه‌هایی است که فرد را از جزئیت خود نجات می‌بخشد و با کلیت عالم و طبیعت همساز می‌کند.

دولت مدرن، یک واسطه الوهی است برای نجات از تنگناهای خصوصی و جزئی.

اما در واقعیت دولت مدرن هیچ گاه چنین نبوده است. مارکس نشان داد که دولت مدرن، نماینده طبقه مسلط و مالکان و صاحبان ابزار تولید است. او نظام واقعا موجود مدرن را افشا کرد و آن را به سمت حقیقت‌اش فراخواند. فمینیست‌ها، نشان دادند دولت مدرن مذکر است و هیچ گاه نماینده زنان نبوده است. آنها دولت را با نقد خود به سمت حقیقت‌اش فراخواندند. ما جهان سومی‌ها هم نشان دادیم که دولت مدرن، دولت اروپایی و آمریکایی است و پیرامونی‌ها را به شمار نیاورده‌اند، ما دولت مدرن را به حقیقت‌اش فراخوان کردیم.

ما مدعی شدیم رهاوردی تازه برای بشریت داریم. مدعی شدیم دین که با فطرت‌های انسانی سازگار است، بیش از همه قادر است نماینده کلیت انسانی باشد. خیال می‌کردیم تحفه‌ای برای بشر آورده‌ایم، ما همان کسانی هستیم که می‌توانیم بالای همه هویت‌های جزئی و خاص بایستیم و به نام اسلام مدعی یک هویت کلی و عام و انسانی باشیم. بیهوده نبود که آیه الله طالقانی آن روزها گفت، در سطح جهانی هر حرکت و انقلابی که ضد استعمار وضد استثمار و استحمار باشد یک انقلاب اسلامی است.

حال چه رسوایی بزرگی است که یک شهروند زرتشتی نمی‌تواند عضو شورای شهر یزد باشد. این اولین بار نیست که جمهوری اسلامی نشان می‌دهد نمی‌خواهد نماینده کل باشد. اما محروم کردن یک شهروند که رای عموم مردم شهر را با خود همراه کرده، این وضعیت را به نحوی خجالت‌آور به نمایش درآورده است.

ماجرای سپنتا نیکنام صرفاً یک نشانه است، والا اینطور نیست که نظام در ایفای نقش به منزله نمایندگی کل مسلمانان ایرانی موفق است. یا در ایفای نقش به منزله نمایندگی کل ایرانیان شیعی. یا حتی در ایفای نقش نمایندگی کل ایرانیان وفادار به انقلاب. یا ایفای نقش نمایندگی کل ایرانیان وفادار به نظام جمهوری اسلامی یا هر  کلیت جزئی شده دیگری.

هنگامی که از ایفای نقش کلی شانه خالی کنیم، هیچ کلیتی را نمایندگی نمی‌کنیم. گرداب خصوصی کردن و خاص کردن گریبان نظام را خواهد گرفت و هر روز بیشتر و بیشتر به جمعی نزدیک خواهد شد که فقط خود را نمایندگی می کنند. اگرچه در باره مفهوم و مصداق خود نیز جدل می‌کنند.

مردم اما در حیات سیاسی جویای چهره و شخصیت کلی خود هستند. می‌خواهند از محدودیت‌های خاص گرای خود به سمت کلیت اخلاقی خود حرکت کنند. بنابراین جمهوری اسلامی با این روال هر روز از خواست اخلاقی مردم فاصله می‌گیرد و ناچار است برای در امان ماندن از خشم آنها، به خواست‌های خصوصی و امیالشان پرو بال بدهد. دست به یک معامله بزند، با این مضمون که من که نظام هستم، خواست‌های خصوصی خود را دنبال می‌کنم شما هم هر یک خواست‌های خصوصی خودتان را دنبال کنید. با هم رقابت مسالمت‌آمیز می‌کنیم بر سر توزیع منابع و سرمایه‌های ملی. هر که بیشتر برد نوش جانش.

@javadkashi

  • محمد حواد غلامرضاکاشی