زاویه دید

تاملاتی پیرامون مسائل اجتماعی، فرهنگی و سیاسی

زاویه دید

تاملاتی پیرامون مسائل اجتماعی، فرهنگی و سیاسی

رستوران با کلاس سیاست

چهارشنبه, ۶ ارديبهشت ۱۳۹۶، ۰۴:۰۴ ب.ظ

یکی از کاندیداها می‌گوید، همه سلایق در ستاد و کابینه من حضور خواهند داشت.

در ادبیات سیاسی این روزها، سلایق به معنای جناح‌ها و جریان‌های سیاسی در کشورند. مقصودش این است که او یک شخصیت فراجناحی است و از هر کس که صاحب صلاحیت باشد، استفاده خواهد کرد بدون اینکه از نسبت‌اش با این یا آن گروه بپرسد.

من اما به واژه سلیقه و سلایق توجه می‌کنم. از خود می‌پرسم چگونه شد که واژه سلیقه وارد ادبیات سیاسی ما شد. پیش از این، واژه‌هایی نظیر احزاب، نیروها یا طرف‌ها بیانگر جریان‌های مختلف رقیب در صحنه سیاسی ایران بود.

سلیقه جایگزین دوگانه سازی‌هایی نظیر حق و باطل، نیروهای انقلاب و ضد انقلاب، اصولگران و تجدید نظرطلبان، نیروهای خودی و غیر خودی، دمکراسی خواهان و استبداد خواهان، استقلال طلبان و نیروهای وابسته و امثالهم است. این سنخ دوگانه سازی‌ها طرد کننده و خشن به نظر می‌رسند. می‌فهمم که جایگزینی سلیقه به جای این دو گانه‌سازی‌ها احساس مسالمت جویانه‌تری متبادر به ذهن می‌کند. گوینده‌ای که از واژه سلیقه استفاده می‌کند به مخاطب خود اعلام می‌کند صحنه را خیلی سیاه و سفید نمی‌بیند و همه را در میدان دید خود جای می‌دهد قصد حذف هیچ کس را ندارد.

من اما راستش کمی بدبین هستم. در آن دوگانه سازی‌ها خشونتی هست اما صداقت بیشتری نهفته است.  سلیقه مسالمت جویانه است اما به نظرم یک دروغ و ریای رسوا کننده پس پشت آن پنهان است.   

در صحنه سیاسی ایران نیروهای متفاوتی با هم رقابت و ستیز فکری می‌کنند: گروهی اسلام گرا به همان معنای ایدئولوژیک دهه شصت هستند، کسانی در جستجو تحکیم یک حکومت دینی مبتنی بر شریعت، کسانی لیبرال و نولیبرال‌اند و اصولا با هر حکومت ایدئولوژیک سر آشتی ندارند، کسانی در جستجو نظم دمکراتیک‌اند و دمکراسی خواهی خود را قطع نظر از تعلق به صورت بندی‌های ایدئولوژیک دنبال می‌کنند. می‌توان به این جناح‌ها باز هم عناوینی افزود. این نیروهای مختلف در کمتر مفهومی با هم اشتراک نظر دارند، پایگاه‌های اجتماعی‌شان نیز به کلی با هم متفاوت است، برنامه‌های سیاسی و عملی ناسازگار و حتی متعارض دارند.

چطور می‌توان این همه تفاوت را دید بازهم از آن تحت عنوان سلیقه یاد کرد.

با خودم فکر می‌کنم می‌توان در یک میدان ستیز خونین، و در شرایطی که هر کس گلوی دیگری را می‌فشارد، به طرفین منازعه گفت، دوستان یکدیگر را نکشید، بیایید گفتگو کنیم و حل منازعه کنیم. می‌توان آنها را که روی هم کارد کشیده‌اند ترغیب کرد کاردهاشان را تحویل دهند و سر هم فریاد بزنند.

اما چه معنایی دارد کسی در میدان منازعه حاضر شود و به همه بگوید دوستان چرا دعوا می‌کنید شما فقط اختلاف سلیقه دارید این همه سر و صدا راه  نیاندازید. چطور ممکن است طرفین یک منازعه فکری و عملی رادیکال در صحنه سیاسی با واژه سلیقه نامیده شوند.

خوب که فکر کردم پاسخ خود را یافتم.

سلیقه معمولاً هنگام خرید لباس و سفارش غذا به کار می‌رود. از فرزند مان می‌پرسیم کدام لباس با سلیقه‌اش سازگار است یا از دوستمان می‌پرسیم چه غذایی را می‌پسندد و با سلیقه غذایی او سازگار است. چلوکباب یا قرمه سبزی؟

درست است که گروهی پرشمار خود را اصولگرا می‌خوانند، گروهی پرشمار اصلاح طلب، گروهی پرشمار سوسیالیست و گروهی پرشمار لیبرال. اما در میان این گروه‌های پرشمار، سه لایه را باید از هم متمایز کرد: لایه اول فکر می‌کنند در مقابل دیگری باید تا پای جان بایستند و مقاومت کنند، آنها گوهر سیاست را منازعه و ستیز می‌دانند.  لایه دوم، بر این باورند که به جای ستیز و منازعه خونین، باید گفتگو کرد، تفاهم ساخت، اجماع موقتی برای حل مشکلات عمومی تولید کرد. آنها در عرصه سیاسی تمایز و کثرت را جدی می‌گیرند اما مصالحه و گفتگو را جوهر حیات سیاسی می‌شمرند.

اما یک لایه سوم هم وجود دارند که نام اصولگرا و اصلاح طلب و لیبرال و سوسیالیست تابلوی مغازه کار و کاسبی شان شده است. سرشان به کار و منافع خودشان است اما از بخت خوب یا بد، کاسبی‌شان در میدان سیاست امکان پذیر شده است. آنها این تفاوت‌ها را بیشتر از سنخ سلیقه می‌شمرند. برای آنها، تفاوت اسلا‌م‌گرا و سکولار و لیبرال، همان تفاوت چلوکباب است و خورش قرمه سبزی.  

به نظرم طی این چهار دهه، سطح منازعه از لایه نخست به لایه سوم تنزل کرده است. ابتدا منازعات را کسانی هدایت می‌کردند که می‌خواستند سر به تن رقیب نباشد. جز به حذف رقیب نمی‌‌اندیشیدند. در دهه هفتاد، کم کم به هم توصیه کردیم که چرا نزاع و جنگ و خونریزی. بنشینیم و گفتگو کنیم و با رعایت چارچوب‌های خیر عمومی توافق کنیم.

اما اینک، لایه سومی‌ها سردمدارند. کسانی که فی نفسه یک تابلوی سفیدند. نه چپ‌اند نه راست،  نه اسلام گرا نه لیبرال. به هم توصیه می‌کنند لباس‌های رنگارنگ بپوشیم و حرف‌های رنگارنگ بزنیم، و غذاهای رنگارنگ بخوریم. لبخند بزنیم و شاد باشیم.

آنها که می‌گویند در ستاد و کابینه ما همه سلایق حضور دارند، مقصودشان این است که با لایه سومی‌ها کار دارند، خودشان هم از آن سنخ‌اند، کاری به کار مشکلات کشور ندارند. به جمع رفقای همدل در رستوران با کلاس سیاست می‌اندیشند. 

  • محمد حواد غلامرضاکاشی

امکان‌های نظریه تار یخی همایون کاتوز یان

دوشنبه, ۴ ارديبهشت ۱۳۹۶، ۰۹:۵۶ ب.ظ

همایون کاتوزیان، از معدود شخصیت‌های علمی است که تصویر و الگویی برای فهم خودی تاریخی ما عرضه کرده است. این تصویر هم در داخل و هم در سطح بین‌المللی، یکی از الگوهای شایع فهم از حیات تاریخی ایرانیان است. بحث من در این جا به آنچه دکتر کاتوزیان گفته، متمرکز نیست. بلکه به امکان‌هایی می‌پردازم که آثار دکتر کاتوزیان با آثار خود پدید  آورده و کمتر مورد توجه واقع شده است. به آنچه می‌تواند با نظریات دکتر کاتوزیان بارور شود اما نشده و مغفول مانده است.

پیش فرض بحث من، این باور است که قلمرو هر اثر یا نوشته، منحصر به تاریخ و وضع کنونی‌اش نیست. آثار همیشه یک بعد امکانی هم دارند. بعد امکانی آثار معطوف به آینده و فرداست. به آنچه در آن نطفه بسته اما زاییده نشده است. زاییده نشدن آنچه به شکل نطفه وجود دارد، بخشی از قلمرو اثر است. ما در متن زندگی روزمره‌مان، به آثار و متون مقدس، و یا آثار ادبی نظیر حافظ و مولانا از همین نقطه نظر نگاه می‌کنیم. آنها همیشه آبستن امکان‌های هنوز ظاهر نشده‌اند. دقیقاً به دلیل همین وجه امکانی‌شان هم هست که بقاء یافته‌اند. در فرهنگ غربی، نظر به وجه امکانی آثار، منحصر به متون مقدس و سمبلیک و ادبی نیست. آثار فیلسوفان و متفکران و متالهان همیشه از منظرهای امکانی مد نظر بوده است. به همین جهت، سقراط و افلاطون و ارسطو، همانقدر زنده و اثرگذارند که متفکران قرن بیستمی و بیست و یکمی.

عدم توجه به وجوه امکانی آثار، گاه ناشی از غفلت‌هایی است که خوانندگان اثر می‌کنند. اما همیشه اینطور نیست. گاه ناشی از مشکلاتی است که خود اثر دارد. آثار گاهی جوانبی دارند و از قاب‌های نظری یا زبانی استفاده کرده‌اند که بعد امکانی آثار از نظرها پنهان می‌شود. به شرحی که خواهم گفت، آثار دکتر کاتوزیان در همین شمار است. برخی معضلات نظری در آثار کاتوزیان هست که مانع از توجه به ابعاد امکانی شان شده است. در این متن تلاش می‌کنم ضمن اشاره به آن معضلات نظری، به ابعاد امکانی آثار کاتوزیان اشاره کنم.

 

چرا باید به ابعاد امکانی آثار کاتوزیان توجه کرد

به هر اثری می‌توان از حیث ابعاد امکانی توجه کرد. حتی می‌توان به یک انشاء ساده کودکانه نیز از همین منظر توجه کرد. گاهی برای تشویق مولد اثر اهمیت دارد. اما گاه توجه به ابعاد امکانی آثار، ضرورت اجتماعی و فرهنگی و تاریخی دارد. در بستر تفکر و کنش سیاسی منشاء اثر است. افق‌های تازه می‌گشاید یا پیمودن مسیرهایی را تسهیل می‌کند. آنها چه دسته از آثار هستند؟ ضرورت توجه به جوانب امکانی آثار، به متونی اختصاص دارد که در سطح گسترده تصویر و ادراکی را عمومی کرده‌اند و به امکانی شایع برای مواجهه با امور مواجه شده‌اند.

ابتدا اجازه دهید به یک گرفتاری عمومی شده این روزها توجه دهم. ما طی سال‌ها و دهه‌های اخیر، بیشتر به نقد و طرد و انکار خو کرده‌ایم. به محض اینکه با یک باور شایع مواجهیم، تصورمان این است که باید فوراً دست به کار نقد و طرد و انکار تام آن شویم. تصورمان این است با از ریشه کندن یک باور شایع یک رسالت تاریخی انجام داده‌ایم. اگر از منتقد شجاع و هوشمند و تیز و قدرتمند بپرسید، دوست عزیز آنچه را مورد حمله قرار دادی، مچاله کردیم و به زباله دان فرستادیم، بفرمایید به جای آن چه بگذاریم، و حال به چه نحو دیگر به مساله نظر کنیم، نگاه فقیه اندر سفیهی به شما می‌اندازد. به این معنا که من کارم را درست انجام دادم شما خودتان انتخاب کنید که چطور به جهان و امور نگاه کنید.

منتقد انکار گرای ما، توجه ندارد اگر چیزی به جای آنچه از میان برداشتی، نگذاری، از دو حال خارج نیست، یا اصولاً کار بیهوده ای می‌کنی و مخاطب توجهی به نقد تو نخواهد کرد، و یا اگر موفق شوی، رابطه مخاطب خود را با بخشی از جهان منقطع می‌کنی. مثلا ما در بسترهای فرهنگی و اجتماعی مان، رابطه با پدر یا مادر تابع الگویی خاص است. اگر کسی به این سنخ از رابطه منتقد باشد اما نتواند بگوید چه سنخی از رابطه با پدر یا مادر صحیح است، یا اصولا کسی به سخن شما گوش نخواهد داد و یا اگر بدهد و با شما همراه شود، اصولاً رابطه فرزندان و والدین آنها دچار اختلال و گسیختگی خواهد شد. آثار علمی نیز البته در سطحی بسیار کمتر از مثالی که زدم، چنین وضعی دارند. اگر متفکری به هر دلیل توانسته باشد الگویی از رابطه با امور پیرامونی را عمومیت ببخشد، نقد و انکار آن به شرطی رواست که بتوانی الگویی را جایگزین آن کنی.

آیا مقصود من این است که اگر جایگزینی برای یک الگوی تفسیر و فهم امور نداریم، به همان الگوهای عادت شده و متعارف شده بچسبیم؟ آیا مقصود من این است که اگر جایگزینی نیست، پس به اشکال موجود اتکا کنیم؟ توجه به وجه امکانی اثر، راه سوم است. توجه به وجه امکانی آثار، نه نقد و انکار تام است و نه پذیزش تام وضع موجود. توجه به وجه امکانی، توجه به زایش‌هایی است که با پذیرش الگوهای متعارف در دسترس ما قرار دارد و در این سال‌ها کمتر به آن توجه کرده‌ایم. با چشم پوشی از وجوه امکانی باورها و الگوهای شایع شده باور،عملاً به منتقدینی ویرانگر تبدیل شده‌ایم و مخاطبان ما در ذهن و زبان ما، خانه‌ای برای سکونت پس از ویرانی وضع موجود نمی‌یابند.

به علاوه توجه به وجه امکانی آثار، امکانی برای انباشت به وجود می‌آورد. این چه وضعی است که هر یک از ما دیگران را از بن و بنیاد انکار می‌کنیم و به فرض اینکه چیزی جانشین هم کرده باشیم، باید منتظر بمانیم دیگری با ما چنین کند. چرا نمی‌خواهیم کمی بر بنای یکدیگر توجه کنیم و از امکان‌های یکدیگر برای احداث آنچه در ذهن داریم استفاده کنیم؟ توجه به وجه امکانی آثار به نظرم این امکان را برای ما پدید خواهد آورد.

دکتر کاتوزیان از جمله متفکرینی است که در تولید یک ذهنیت جمعی در داخل و خارج از کشور از ایران، سهم ایفا کرده است. شما در کنار ایشان، به دو سه نام دیگر می‌توانید اشاره کنید که این قدرت را داشته‌اند. من با این تعابیر از ایشان تقدیر نمی‌کنم. در حال ستایش ایشان نیستم. فقط از یک امر واقع سخن می‌گویم. او به هر حال در تولید یک ذهنیت شایع جمعی موفق بوده است. بنابراین در این سخنرانی قصد دارم به امکان‌هایی در اندیشه ایشان اشاره کنم که می‌توانند بارور شوند و همانطور که نشان خواهم داد مغفول ماندن این وجوه پنهان شده، ناشی از ضعف‌هایی در نظریات خود ایشان است. تعبیر من این است که این بسته‌های فکری که مادیت پیدا کرده‌اند و عمومی شده‌اند، وجه سرمایه‌ای دارند. سرمایه‌ها را همیشه باید از این منظر محل توجه قرار داد که چقدر می‌توانند به کارهای تازه گرفته شوند و ارزش افزوده ایجاد کنند.

 

کاتوزیان و رقیبانش

دکتر کاتوزیان، دو دسته رقیب دارد: اول مارکسیست‌ها و دوم مدرنیست‌های ترقی خواه ایرانی. این دو رقیب، با همه تفاوت‌هایی که با هم دارند، در یک نکته همداستان بوده‌اند. هر دو متکی بر متافیزیکی از تحولات خطی‌اند. برای این هر دو، فرض بر این است که مسیر پیشاپیش خطی وجود دارد که در هر جا و هر موقعیت و هر فضای تاریخی و فرهنگی اعتبار تام دارد. این سنخ تفسیرهای خطی از تاریخ ایران را می‌توان منظرهای زمان محور نام نهاد. 

بخش مهمی از تئوری‌های مدرن که در فضاهای دانشگاهی ساخته است علی‌الاصول متکی بر زمان هستند. تاریخ اساسا گاهی به همین معنا فهمیده می‌شود. وقتی از تاریخ سخن به میان می‌آید، قرار است از معنی‌دار بودن نسبت رویدادها بر حسب توالی زمانی آنها بحث کنیم. تاریخ غایتی دارد و این وجه غایی عام و جهانشمول است. حال اگر چپ باشید، فرض تان بر این بوده است که تحولات تاریخی ایران، ترجمان تحولات طبقاتی و طی منزلگاه‌های تاریخی به سمت ظهور پرولتاریا و انقلاب سوسیالیستی است. اگر مدرنیست ترقی‌خواه بوده‌اید، فرضتان بر این است که تحولات تاریخی ایران، به سمت مدرن شدن و ترک منزلگاه‌های سنت است. فرض بر این است که ما تطور گام‌به‌گام به سمت یک غایت می‌رویم. دکتر کاتوزیان از معدود نویسندگان ایرانی است که شما با خواندن آثارش، از این وجه غایتمندی و زمان محوری به بیرون پرتاب می‌شوید. احساس می‌کنید آن غابت‌مندی وجود ندارد؛ آن غایت‌مندی که بتوانی خط تطور گام و گام را به پیش ببرید.

از دست رفتن خط غایتمند زمان، تنها شرط توجه به مکان است. توجه به مکان، در الگوهای علمی رایج در باره تحولات تاریخی از دست می‌روند. ما در پرتو نقدهایی که کاتوزیان بر منظرهای چپ و مدرنیستی عرضه می‌کند، امکانی برای منظرگاه مکان محور پیدا می‌کنیم. واقع قضیه این است که علاوه بر زمان، چیزی هم به عنوان مکان موضوعیت دارد. ولی در مطالعات دانشگاهی و بخش مهمی از تئوری‌های فرهنگی، سیاسی، اجتماعی و اقتصادی مقوله مکان مغفول می‌ماند. مقوله مکان یعنی همه آن متغیرهایی که علی‌الاصول قواعد و ضوابطی درون باش دارند. از هیچ قاعده عام بیرونی تبعیت نمی‌کنند. مجموعه‌ای از متغیرها وجود دارند که واجد خصائص یک سامان فرهنگی خاص هستند.

اجازه بدهید با تعبیری دیگر عرض کنم. در روایت‌های زمان محور، تحولات تاریخی اقالیم متفاوت، بر الگویی بیرونی استوارند. شما الگویی از تحلیل و فهم و پیش بینی دارید که به جوانب خاص امور تاریخی بی توجهند. با منطقی بیرونی به تحلیل امور می‌پردازید. انگار رویدادهای تاریخی سنخ و گوهر خاص و متعلق به یک اقلیم و موقعیت خاص ندارند. قاعده‌‌ها، مثل دست‌های نیرومند اهورایی بر امور حاکمند. هستی‌های فرهنگی و تاریخی، درونی تهی دارند و به حسب غایات از پیش ساخته شده، به سمتی هدایت می‌شوند. در مقابل فهم مکان محور امور، بر ثقل خاص و ویژه امور توجه دارد. خالی از هر پیش داوری غایت شناختی، این امکان را فراهم می‌کند تا امور در مختصات تاریخی و فرهنگی خودشان، شخصیت خودشان را نشان دهند. سمت و سو و ویژگی‌های ممتاز خود را بروز دهند. به این معنا، فهم مکانی، به معنای فهم درونی و درون باش استوارند.

البته ما در دورانی به سر می‌بریم که این هر دو الگو را کنار یکدیگر باید به کار بگیریم. بسیاری از تحولات، با همان الگوهای تک خطی قابل تحلیل‌اند. اما بسیاری از امور در اشکال خطی فهم پذیر نیستند. آنها را باید با منطق دوری و مکانی و درون باش تحلیل کنید. اینها دو صورت بندی هستند که درهم تلاقی می‌کنند. گاه تحولات خطی است که تحولات دوری را می‌شکنند و دایره‌ها شکسته می‌شوند، حالت بیضی پیدا می‌کنند یا نیم دایره‌های درهم رفته می‌سازند. گاه نیز تحولات دوری و مکانی، تحولات خطی را دستخوش شکستگی می‌کند، خطوط را منحنی می‌کند، یا خطوط را به پاره‌ خط‌های در هم شکسته تبدیل می‌کند. ما در فضای آمیخته‌ای به سر می‌بریم. قادر نیستیم تماما این دو سنخ را از هم تفکیک کنیم.

آثار دکتر کاتوزیان از این حیث حائز اهمیت است که اسطوره تحولات خطی مطابق با روایت‌های جپ یا مدرنیسم ترقی خواه را می‌شکند. ما را متوجه این نکته می‌کند که آنچه در جایی دیگر مقتضیات تحولاتی را سبب شده اینجا وجود ندارد. از طبقه و قدرت و اقتصاد خاص سیاسی اینجا سخن به میان می‌آورد تا مخاطب را متقاعد کند،  که نه تحولات منزل به منزل روایت‌های مدرنیستی اینجا موضوعیت دارد نه تحولات مورد انتظار متفکران چپ.

 

ضعف کاتوزان برای زایش امکان‌های نظریه‌اش

کاتوزیان یکی از بهترین روایت‌هایی است که امکان فراروی از نظریه‌های زمان محور را فراهم می‌کند. اما مجموعه آثار دکتر کاتوزیان ماده زیادی برای تحلیل مکان محور برای خوانندگانش فراهم نمی‌کند. در واقع روایت زمان محور را خوب سلب و نقد می‌کند ولی مدل کارآمدی برای فهم ایجابی جایگزین نمی‌دهد.  تحلیل مکان محور، همان امکان نهفته است که دکتر کاتوزیان به ما می‌دهد اما در بستر کار خود ایشان این طفل زاییده نشده است. باید این نازاده را زایانید. نباید صرفا مخاطب را متهم کرد که چرا این امر زاییده نشده را نزایانده است. محدودیت و ضعفی در آثار کاتوزیان هست که این زایش را دشوار کرده است.

آنچه در کار کاتوزیان مانع زایش این طفل است وجود یک انتولوژی اجتماعی است. درک آنتولوژیک کاتوزیان گرهی است که باید گشوده شود. کاستی مهم نظریه کاتوزیان فهم فلسفی او از سرشت حیات اجتماعی است. در تحلیل تازیخی کاتوزیان اثری از نقش زبان، فرهنگ و متغیرهای معنایی نیست. کاتوزیان درکی تماماً عینی از حیات اجتماعی دارد. او به طور مستقل وارد بحث فلسفی از چیستی حیات اجتماعی نشده است. اما می‌توان از متون ایشان این فهم را استخراج کرد که جامعه چیزی جز ارتباط جمعی جهت تامین سازوکارهای مادی معاش و تداوم  و بقاء فیزیکی نیست. تحلیل کاتوزیان از مشخصات اقلیمی جامعه ایرانی و  کمبود آب، بنیادی است که بر اساس آن، فقدان طبقات اجتماعی، قدرت بی بدیل دولت، فقدان اریستوکراسی زمین دار، و طبقات فئودالی و فقدان نظم اجتماعی از نوع بورژوایی و نظام اقتصاد سرمایه داری توضیح داده می‌شود. حاکمیت استبداد و نظریه جامعه کلنگی بر اساس همین فهم عینی از حیات اجتماعی ساخته می‌شود. به نظر اینجانب، همراه کردن روایت کاتوزیان با فهمی بیناذهنی از حیات اجتماعی می‌تواند نظریه کاتوزیان را به سمت زایش امکان‌هایش پیش ببرد.

 

بسترهای زایش امکان‌های مغفول کاتوزیان

بازسازی کاتوزیان با تکیه بر نظریات جان سرل یا پیتربرگر و لوکمان امکان پذیر است. کافی است هستی شناسی کاتوزیان را دگرگون کنید. فرض کنید که جامعه همانقدر که یک هستی مادی است، یک هستی زبانی نیز هست. همانقدر که بر نیازهای متقابل معیشتی و زیستی استوار است، بر نمادها و باورهای سمبلیک و صورت‌بندی‌های آگاهی و شناخت تاریخی نیز استوار است. همانقد که جامعه جسمانیتی در اقتصاد سیاسی دارد، روحی نیز در صورت بندی باورهای تاریخی خود دارد.

جالب توجه است که دکتر کاتوزیان همانقدر که تاریخ دان و آگاه از اقتصاد سیاسی در بستر تاریخی ایران است، به ادبیات و تاریخ فرهنگی ایرانی نیز وقوف دارد. من صلاحیت ارزیابی قوت و ضعف این آثار را ندارم. اما به هر حال کاتوزیان یک منتقد ادبی شناخته شده است. آثار متعدد او از بررسی اسطوره‌های ایران باستان گرفته تا آثار نویسندگان معاصر ایرانی گواهی بر این مدعاست. اما نگارنده در آثار او نسبتی میان کاتوزیان منتقد ادبی و کاتوزیان نظریه پرداز تاریخی نیافته است. این نکته ممکن است ناشی از عدم احاطه تام من به تمام آثار این محقق ایرانی باشد. اما نگاه بیناذهنی به حیات اجتماعی می‌تواند نقطه تلاقی خوبی میان این دو کاتوزیان برقرار کند و نگاه صرفا فیزیکالیستی و مادی را تعدیل کند.

به عنوان نمونه عرض می‌کنم، اگر کاتوزیان اثبات می‌کند که قدرت در فضای جامعه ایرانی، مهار شدنی نیست و طبقات اجتماعی برای مهار قدرت وجود ندارند، اگر مالکیت به شیوه غربی جایگاهی برای ساختار بخشی به جامعه ایرانی وجود دارد، پس چه چیز جامعه ایرانی را در بستر تاریخی‌اش تثبیت کرده است؟ به هر حال نمی‌تواند ساختارهای با ثبات قدرت سیاسی در ایران را انکار کرد. شاید بتوان با کمک گرفتن از روایت‌های سرل و برگر و لوکمان گفت که اینجا به جای آن بسترهای مادی قدرت که کاتوزیان در اقتصاد سیاسی غرب جستجو می‌کند، باید امور بیناذهنی را جستجو کرد. مثلا صورت بندی‌های الهیاتی نگاه به خویش و به جهان، جایگزینی برای آن امور مادی و متعین غربی است.  

نحو ظهور خداوند در صورت بندی‌های متعدد آگاهی، ساختارهای متعدد قدرت و سلسله مراتب اجتماعی تبلور دارد. اگر قدرت آنجا بر زمین استوار است، اینجا پایه قدرت را باید در آسمان یافت. هر چقدر در غرب، ثبات و بی ثباتی بر اساس سویه‌های اقتصادی قابل توضیح است، اینجا ثبات و بی ثباتی بر اساس صورت بندی‌های ظهور خداوند توضیح دادنی است. البته همه چیز منحصر به الهیات نیست اگرچه به نظر من، از همه مهم تر است. اما می‌توان در کنار الهیات به سایر وجوه فرهنگی، ساختارهای تثبیت شده آگاهی، نحوه ارتباط و تفسیر اقلیم و محیط و سایر مولفه‌های فرهنگی را به معادله افزود.

 

سخن آخر

آثار دکتر کاتوزیان با همه ضعف‌ها و قدرت‌هایش، بستری است برای زایش امکان‌های تازه به تاریخ فرهنگی و اجتماعی و سیاسی ایران. من به کمک آثار کاتوزیان این امکان را پیدا می‌کنم که به دور از ادراکات غایتمند شایع شده، به تاریخ فرهنگی ایرانیان و ساختار قدرت نظر کنم. کاتوزیان به درستی نشان می‌دهند که اینجا قدرت خانه‌ای در زمین ندارد. تا جایی که به تحلیل ساختارهای اقتصاد سیاسی مربوط می‌شود، اینجا نظم را در ساختارمندی اقتصادی و طبقات متعین اجتماعی جستجو نکنید. رویدادها ارتباطی خطی با هم ندارند. اگر هم دارند همانقدر که در غرب نمودار می‌شود سرراست و ساده نیست. اینجا چیزی و مناسبات و قواعدی هست که خطوط را در هم می‌ریزد. ممکن است به ظاهر و بر حسب آمار و ارقام، امور از جایی به جایی و بر حسب تامین غایتی حرکت کند.  اما تحلیل‌های کاتوزیان به من می‌گوید خیلی این خطوط را جدی نگیرید. آنها ممکن است گمراه کننده باشند. ممکن است رویدادها سویه ای در زیر داشته باشند که در بالا دیدنی نیستند.  

  • محمد حواد غلامرضاکاشی

ماجرای عکس‌های دو نفره

يكشنبه, ۳ ارديبهشت ۱۳۹۶، ۱۰:۵۹ ب.ظ

انتخابات اتفاقی است که مردم و نظام سیاسی در کنار هم عکس می‌گیرند.

در موقعیت‌های متعارف، نظام سیاسی با شعارها و مناسک و تبلیغات رسمی، تلاش دارد استوار، ایستاده بر شعارها و آرمان‌های انقلابی و اهداف برنامه ریزی شده خود ظاهر شود. موفق، استوار، بی تزلزل، بی نیاز به دیگران و نیرومند. مردم نیز در تاکسی و حلقه‌های خصوصی و خانوادگی با بگو مگوهای خود ظاهر می‌شوند. ناراضی، ناباور، شکاک، نق زننده و شاکی.

اما در فضاهای انتخاباتی، قرار است نظام سیاسی رای بگیرد. بنابراین تلاش دارد ریخت و شاکله خود را حفظ کند و در عین حال، گوش شنوایی برای شکایت‌های مردم بگشاید. نشان دهد که از سنخ و جنس آنهاست. دردها و رنج‌های آنان را درک می‌کند. در این نما، نظام سیاسی رنجور و زخمی و لنگ خود را نشان می‌دهد تا مردم خیلی احساس بیگانگی نکنند. مردم نیز وقتی در صحنه‌های انتخاباتی ظاهر می‌شوند به رغم شکایت‌ها و نارضایتی‌های خود، در برگزاری انتخاباتی که فرصتی برای آنهاست، همراه و همساز با نظام و مسیر او ظاهر می‌شوند. این چنین است که انتخابات فضای منحصر به فردی برای گرفتن عکس دو نفره نظام و مردم  است.

اینکه در عکس دونفره انتخاباتی، کدام یک اولویت پیدا می‌کنند و کدام یک در سایه دیگری دیده می‌شود و هر یک در چه نسبتی با دیگری ظاهر شود، خود قصه‌ای است که باید آن را از آغاز دنبال کرد.

در دهه اول انقلاب، در عکس دو نفره نظام و مردم، مردم در سایه نظام دیده می‌شوند. نظام سیاسی مقدس است، پرشکوه است، آرمان‌های بزرگ دارد، غایت‌های دور پیش رو گشوده است و مردم در این عکس دو نفره، زیر سایه نظام سیاسی دیده می‌شوند. مردم صدا و تصویری که نظام در فضا می‌پراکند تکرار می‌کنند.

در دهه هفتاد، مردم و نظام سیاسی هر دو روی دو سکوی برابر ایستاده‌اند. گاه مردم صدای نظام سیاسی را پژواک می‌دهد و گاه بر عکس این نظام سیاسی است که صدای مردم را پژواک می‌دهد.  

دهه هشتاد به اینسو را نباید با یک عکس توضیح داد. باید از صحنه چند عکس گرفت. گاهی مردم در حال  دویدن هستد نظام پشت سر آنها متعجب و مستاصل می‌دود، گاه به عکس این نظام سیاسی است که به سویی می‌رود و مردم نگران دنبال آن می‌روند. گاهی اخم آلود به هم نگاه می‌کنند، گاهی برای هم شکلک در می‌آورند. گاهی خجالت زده به هم نگاه می‌کنند، گاهی هم لبخندی از سر اجبار به هم می‌زنند.

من به عکس دونفره‌ای می‌اندیشم که این روزها به تدریج ساخته می‌شود. 

  • محمد حواد غلامرضاکاشی

شاید دوباره صدا به مفهومش باز گردد

پنجشنبه, ۲۴ فروردين ۱۳۹۶، ۱۰:۱۱ ق.ظ

سرکار خانم دکتر رز فضلی لطف فرمودند در باره گفتگوی من و دکتر کلاهی، پستی در فیس بوک خود گذاشته اند. فکر می کنم نقطه نظرات انتقادی ایشان، در پیشبرد بحث من و دکتر کلاهی مدد کار باشد.



شاید دوباره صدا به مفهومش باز گردد

 

 مدتی است این قطعه در بیم و امید روزهایی که قابل پیش بینی نیستند در سرم می چرخد که " شاید دوباره صدا به مفهومش باز گردد". آنقدر که به نظر کلمات چنان الکن شده اند که بار هیچ جمله ی تمامی را حتی گهگاه در روابط ساده ی انسانی به دوش نمی کشند. در چنین تنگنای زبانی ، حیات در عرصه ی عمومی، اندوهبار ادامه می یابد بی اینکه جریان داشته باشد. فهم سیاست بسان امری جدایی ناپذیر از عرصه ی حیات جمعی، در روزگاری چنین الکن، دشوارتر می نماید. در چنین شرایطی همیشه خواندن تحلیل های آقای دکتر غلامرضا کاشی برایم امید بخش و الهام بخش بوده است.

چند وقت پیش مطلب ایشان تحت عنوان "سیاست و هوس" را خواندم. زاویه ای که در دریافت فضای  دیر هضم موجودِ سیاست ورزیِ ایرانِ در آستانه ی انتخابات، به من یاری رساند. مطلب ایشان که مثل بسیاری اوقات به جنبه های اخلاقی حیات سیاسی متوجه بود، در درک فضای موجود، من را سخت به یاد تعبیر آرنت از وضعیت دروغگویی سیستماتیک انداخت. نقد آقای دکتر کلاهی بر مطلب دکتر کاشی و پاسخ ایشان به نقد دکتر کلاهی باز میدان بیشتری برای آموختن به من داد، چندان که در هیجان این میدان گردی به خودم جسارت نوشتن یادداشت زیر را می دهم :

اساسی ترین پرسشی که آقای دکتر کاشی در مقاله شان تحت عنوان "سیاست و هوس" ، مطرح می کنند این است که چگونه هنوز جریان وابسته به رئیس جمهور سابق و ادبیاتی از جنس ادبیات محمود احمدی نژاد می تواند در جامعه ایران جاذبه ایجاد کند؟

 دکترغلامرضا کاشی در تحلیل این مسئله به ارتباطی اشاره می کنند که محمود احمدی نژاد یا جریان هوادار او می توانند میان سیاست و هوس برقرار کنند. پرسشی که به دنبال طرح این ارتباط مطرح می شود این است که علی رغم نابسامانی های مشهود ایجاد شده به دنبال هشت سال دوران ریاست جمهوری محمود احمدی نژاد ، چگونه است که همچنان در جامعه ی ایران بازار این گونه هوس بازی داغ است؟ این کالا کدام کالاست که هنوز خریدار دارد و این خریداران کدامند که به قول دکتر کاشی تحقق "رویای ساده دلانه " شان را همچنان از این رهگذر می جویند؟

 به نکات متعددی می توان در پاسخی که ایشان به این پرسش ها می دهند، اشاره کرد اما آن چه با توجه به دغدغه های شخصی ام بیش از همه مرا با متن همدل می سازد ، اشاره درخشان دکتر کاشی به "انحلال حیات سیاسی " است. به باور ایشان در شرایطی که "نه معنویت و نه عقل ، دائر مدار حیات سیاسی است، هوس یکه تاز میدان خواهد بود" و " حیات سیاسی عاری از مفاهیم کلی، اسم مستعار انحلال حیات سیاسی است." از نظر دکتر کاشی در شرایطی که ارزش ها از عرصه ی حیات سیاسی رخت بر می بندند، مردمانِ دست به گریبان با چنین وضعیتی دست به دامان " خیال" می شوند. با استناد به ادبیات ژک لاکان در فهم سیاست، من میدانی را که دکتر کاشی توصیف می کنند، اینگونه می فهمم:

در مطلبی که دکتر کاشی در پاسخ به نقد دکتر کلاهی منتشر می کنند به  نکته ای مهم در مسیر حیات سیاسی ایران از پس از پیروزی انقلاب تا به امروز اشاره می کنند و آن تلاش برای "کلیت سازی" در همه ی دوران ها از جانب دستگاه حاکم است. کلیت سازی به نوعی بستن عرصه ی عمومی و سد کردن مسیر جاری زبان در برقراری ارتباط انسانی در هر سطح و مصادره کردن اشکال و به تبع آن متصلب کردن مصادیق و مفاهیم است. در این فضا در واقع ساحت نمادینِ عرصه ی سیاست فاقد پویایی است و سیاست حتی در سطح آرمانی آن که به تعبیر دکتر کاشی عبارت از "الگوی ذهنی حیات جمعی است" ، نیز حاکم نیست، بلکه با بستن و یا مصادره ی عرصه ی عمومی، به نفع عده ای، تنها تصویری دلخواه از این الگوی ذهنی ارائه شده که در چهارچوب آن نمی توان جریانی را بازشناخت بلکه نهایتا تنها می توان با آن (تصویر) همذات پنداری و در محدوده ی امکاناتش خیال پردازی کرد. این وضعیت نزدیک است به آنچه در شرح ساختار روانی آدمی، لکان از آن تحت عنوان ساحت خیالی یا imaginaire یاد می کند. امر واقعی réelکه اتفاقا با امر واقع شده متفاوت است، به شدت با گذر از پیروزی انقلاب از عرصه ی عملی سیاست رخت بر بسته یا بهتر است بگوییم گم شده است، و حیات سیاسی از آنچه رنگ حقیقت truthداشته ، در گذار به وضعیت های واقعی دور شده است. در شرایطی که تلاش بر غلبه ی باور خاصی، تحت عنوان آرمان بوده است، با تلاش برای کلیت سازی و عمومیت بخشیدن به آن باور ، آرمان، شکل تصویر به خود گرفته و شرح آن رفت که چگونه راه را برای نوعی همذات پنداری تخیلی گشوده است. در عرصه ی خیال پردازی به درستی چنانچه دکتر کاشی اشاره می کنند ما به " مرگ درک جمعی" ، می رسیم. مرگ روح جمعی، زمانی که صدایی به مفهومش باز نمی گردد و امکان مفاهمه سلب می شود. بسیج طبقاتی بر اساس امکان ایجاد مفاهمه دشوار، و بسیج عمومی بر اساس پر و بال دادن به خیال ، آسان می شود. هر چقدر که خروجی یک تفاهم بر اساس درک و یا حتی منفعت مشترک می تواند خلاقانه و مولد باشد و فضای تولید و بازتعریف گفتمان ایجاد کند، تولید یک بسیج عمومی از نوع خیالی آن، آن می شود که دقیق ترین واژه برای تعریفش کیچ kitschاست. ساده سازی ای انبوه، دم دستی و فاقد خلاقیت.

 در چنین شرایطی در عرصه ی حیات سیاسی ، رقابت برای رقابت و تلاش برای تنها خاطر خود خوش داشتن و رواج بی اخلاقی به دو دلیل بدیهی است. از سه ساحت ذکر شده ی حیات انسانی از منظر لکان دوری از دو اصل واقع و نمادین و غلبه ی ساحت خیالی نتایجی اینچنین را به دنبال می آورند: 1.دوری از امر واقعréel و گم کردن هر گونه معیار اولیه ، گم کردن اصول میدان عمل در هر دو سطح فردی و جمعی، عرصه ی سیاست ورزی را به وضعیتی می رساند که دکتر کاشی به درستی از آن تحت عنوان "حیات سیاسی جنگل وار" یاد می کنند. از سویی دیگر بسته شدن هر چه بیشتر امکان سیاست ورزی توسط گروه های متکثر در عرصه ی حیات جمعی، راه را بر بازپویش ساحت نمادین گفتمان سیاسی می بندد به گونه ای که تنها امکان باز مانده، تظاهری همیشگی به همذات پنداری با تصویر ِمتصلبِ ارائه شده، باقی می ماند . در این شرایط کلمات سابق از معنایشان تهی شده و ادبیاتی جدید یا تولید نمی شود و یا اگر تولید شود، طرف تفاهم اندکی برای آن وجود دارد. چرا که عرصه در حیاتِ گروهی چنان تنگ بوده که امکان اجماع اولیه بر سر مفاهیم، سلب شده است. این وضعیتِ وجود نداشتن ِتفاهم، بدیهی ترین نتیجه اش، تمایل به حذف دیگری می شود. جمع بین این دو موقعیت غیر اخلاقی ما را به وضعیتی می رساند که در آن با کسانی مواجهیم که بدون داشتن اصول و ارزش هایی خاص و قابل پیش بینی ، اقدام به حذف یکدیگر می کنند. 

بنابراین به درستی آقای دکتر کاشی در پاسخ به  نقد آقای دکتر کلاهی که می پندارند مواجهه ای که دکتر کاشی در مقاله ی اولشان مطرح کردند، مواجهه ی میان آرمان گرایی و واقع گرایی است، چنین تصوری را رد می کنند و بیان می کنند که سیاست های احمدی نژاد در واقع از منظر ایشان مصداق سیاست هایی واقع گرایانه نیستند.

 در واقع احمدی نژاد و جریان او تصاویری هستند که غلبه ی ساحت تخیلی را بر هویت انسان و جامعه ی ایرانی به طور ویژه در عرصه ی سیاست ورزی ، سمبلیزه می کنند. بنابراین توجه به هوس از جانب محمود احمدی نژاد ، توجه به واقعیت جامعه ی ایران و یا نیازهای واقعی جامعه ی ایران نیست بلکه ارجاعی است به تصویری که می توان در آن خیره شد و خیال بافت و در این خیالپردازی، کشتن و کشته شدن، موجه است و در این خیالپردازی امساک و بخشش موجه است و در این خیالپردازی تقیه و طغیان مجاز است. چنین وضعیتی ما را به آنجایی می رساند که دکتر کاشی از آن تحت عنوان "مرگ سیاست" و "مرگ حیات مدنی" یاد می کنند. سیاست مدنی ای که ایشان آن را در مقابل سیاست جنگلی تعریف می کنند. راه حلی که دکتر کاشی در وضعیت موجود، مطرح می کنند تلاش برای رسیدن به سیاست مدنی است، رسیدن به نوعی مشروعیت اخلاقی بر اساس توازن کوتاه مدتی که میان منافعِ گرایش های مختلفِ موجود در جامعه شکل می گیرد. چنین توازن و تفاهمی می تواند در مقابل رقابت هایی که تنها به قصد پیروزی به هر بها و تامین منافع کوتاه مدت ، صورت می گیرند، تعریف شود. درست بر خلاف حیات جنگل وار که همه در آن خواهان حذف یکدیگرند، چرا که در عرصه ی عمومی امکان تولید هیچ نشانه ی مشترک مورد تفاهمی ، پدید نیامده است. دکتر کاشی در جستجوی راه حل برای گریز از این وضعیت بی اخلاقی به دنبال رسیدن به توازنی عینی هستند. توازنی عینی در جامعه که در مقابل کلیت سازی ای قرار می گیرد که عرصه ی عمومی را می بندد، امکانات عرصه ی نمادین سیاست ورزی را می بندد و میدان تخیل را می گشاید. در اینجا مسئله، پیدا کردن حقیقت نیست ، گویی که بیم آن می رود که باز این جستجو به تصلبی دیگر انجامد، مسئله یافتن الگویی عینی است. یافتن مدلی عینی ما را از دو شکل حیات سیاسی متصلب و خیال پردازانه ، می رهاند. به تعبیر اشمیت مسئله ی حاکمیت همواره معطوف به سوژه ی حاکمیت و کاربرد این مفهوم در موقعیتی انضمامی است. هر چند که اشمیت این استدلال را در پشتیبانی از حق انحصاری حاکم مطلقه و دکتر کاشی آن را در تلاش برای رسیدن به توافقی حداکثری در جهت رسیدن به توازنی عینی به کار می برند. 

اما پرسش من  این است که تا چه میزان امکان رسیدن به الگوی عینی ِ توازنِ مورد نظر، در جهت رسیدن به یک مشروعیت اخلاقی میسر است؟ تا چه میزان می توان به این امیدوار بود که از پایین، امکان رسیدن به چنین توازنی ممکن است؟ در جامعه ای که در عرصه ی سیاست ، سطح ساحت نمادین به گفتمانی رسمی و کلیت ساز، فرو کاسته شده است، در شرایطی که به تعبیر دکتر کاشی نمی گذارد که افراد احساس خویشی کنند و تصاویر از افراد مهم تر هستند، تعیین کننده ی حریم یک فرد، نه فرد دیگر که سامان کلیت ساز است. تفاهم در چنین شرایطی که طرفِ بازی فرد دیگر نیست، چگونه می تواند شکل بگیرد؟ در چنین شرایطی اعتدالیون در مقابل جریانی چون جریان احمدی نژاد و به طور کلی عرصه ی سیاست ورزی فعلی می توانند نه به طور مطلق نشان عقل گرایی که تنها نماینده ی مدارایی مبتنی بر عقلانیتی ممکن باشند، که تفاهم هایی موقتی ایجاد می کنند. این مدارا حاصل رسیدن جامعه به آن سطح از سیاست مدنی نیست که افراد در آن دیگر خواهان حذف یکدیگر نیستند و آگاهانه مفاهمه را جایگزین می کنند، به تصور من این تفاهم از جنس آتش بسی موقتی است. در این معنا اعتدال همواره رویکرد است و نه گفتمان. اما این رویکرد باز هم راه حلی دایمی برای گذر از این "جنگل آسفالت"، نیست. به تصورم اگر از ترس تصلب به باز تعریف و یا امکان رو آمدن سطح "واقع" نپردازیم، هر تفاهمی پیش از رسیدن به تحولی واقعی منحل می شود. البته که وضعیت زمانی و مناسبات پیش از انتخاباتی که در مورد آن صحبت می کنیم نمی تواند در چهارچوب تحول خواهی همواره و دائمی تعریف شود اما نهایتا در روزگاری که "حنجره به صفت هایش، بدگمان شده است"، عمیقا نیازمندیم که برای هر تغییر وضعیت واقعی "صدا به مفهومش بازگردد" و صدا از تصویر و خیالِ ساده دلانه از تصویر و تصویر از تصویر بازگردد.


رزفضلی 


  • محمد حواد غلامرضاکاشی

سیاست مدنی و حیات جنگلی

سه شنبه, ۲۲ فروردين ۱۳۹۶، ۱۱:۱۸ ق.ظ

نقد دکتر محمد رضاکلاهی بر یادداشتی که من با عنوان سیاست و هوس نوشتم، مقدمه خوبی برای بحث و گفتگو پیرامون چند و چون اوضاع ماست. فکر می‌کنم این سنخ گفتگوها، می‌تواند فضای مجازی را به جد، به یک عرصه عمومی تبدیل کند. جایی که بتوانیم در پرتو آن، وضعیت جمعی خود را به موضوع ادراک و بازاندیشی تبدیل  کنیم. 

دکتر کلاهی بر این باور است که آنچه من سیاست هوس خواندم، نام دیگری دارد: سیاست واقعی. سیاست واقعی یا به قول ایشان سیاست زندگی رویاروی سیاست آرمان گرایانه قرار می‌گیرد. آنچه من سیاست از سنخ معنوی یا اعتدالی یا اصلاح طلبانه خواندم از نظر ایشان مصادیقی از سیاست آرمانخواهانه هستند.  دکتر می‌خواهند دست از آرمان در عرصه سیاست برداریم و به سیاست واقعی تن در دهیم. سیاست واقعی یعنی پذیرش این نکته که دولت دست از همه مدعاهای خود بکشد، و معاش مردم را سامان دهد. سیاست وقتی از سنخ آرمانی است از اساس، یک دروغ بزرگ است. ظهور احمدی نژاد با همه مشکلاتی که داشت، از این حیث قابل تقدیر بود که سیاست واقعی را در ایران تثبیت کرد و بساط سیاست‌های آرمانی را برچید. از نظر ایشان سیاست آرمانی از همان روز نخست نیز یک تحمیل بر مردم بود و مردم همیشه خواهان سیاست واقعی بودند و امروز به مبارکی آن را به دست آورده‌اند.

من اما بر این باورم که بحث من، اساساً با دو گانه سیاست آرمانی و سیاست واقعی توضیح دادنی نیست. شاید دوگانه حیات مدنی و حیات جنگلی بیشتر مقصود مرا بیان کند. اجازه بدهید مقصود خود را از هر یک از این دوگانه سازی‌ها بیشتر توضیح دهم:


سیاست واقعی و سیاست آرمانی

سیاست آرمانی یک الگوی ذهنی از حیات جمعی است که از هر رنج و کاستی و نقصان تهی است. نحوی از زندگی جمعی که فقر، شکاف طبقاتی، استبداد، ستیزه‌های سیاسی، بی ثباتی و فساد از آن رخت بربسته باشد. سیاست آرمانی در صدد تولید یک بهشت زمینی است. 

من با دکتر کلاهی موافقم. آنها که با مدعای ساختن این سنخ از بهشت‌های زمینی به صحنه می‌آیند بیشتر شیادند تا سیاستمدار. آنها وقتی با واقعیتی مواجه شدند که در برابر انگاره‌های ذهنی‌شان سازگار نیافتاد، دست از انگاره‌های خود نکشیدند به جنگ واقعیت رفتند و برپا کنندگان جهنم‌های انسانی از آب درآمدند. 

سیاست واقعی اما در مقابل، الگویی از سیاست ورزی است که به امکان‌ها و افق‌های ممکن در عرصه سیاست می‌اندیشد. به قول برلین می‌داند که این امکان وجود ندارد که عدالت را در عالی ترین صورت خود با آزادی در عالی‌ترین صورتش جمع کنیم. بنابراین اگر شعار عدالت می‌دهد پیشاپیش می‌گوید که از آزادی کم خواهد گذاشت یا به عکس. سیاست واقعی به واقعیت‌های جهان سیاست نظر دارد درست مثل مهندسی که در ساختن یک بنا، باید به هزینه‌های کار، مقتضیات محل احداث، و پیامدهای پس از احداث بنا توجه کند. 

بدون شک من از مخالفین سیاست آرمانی و از مدافعان سیاست واقعی هستم. با دکتر کلاهی هم همراهم که «اگر بخواهیم بین این دو نوع دروغ داوری کنیم باید گفت توسل به آرمان‌ها برای دادن وعده‌های دروغ، غیراخلاقی‌تر است تا توسل به نیازهای عینی و مادی برای دادن وعده‌های دروغ». اما آنچه من گفتم، با این سنخ از دوگانه سازی سازگار نبود. من از سیاست مدنی در مقابل الگویی از حیات سیاسی دفاع کردم که بیشتر عنوان حیات جنگلی شایسته آن است. 


سیاست مدنی و حیات جنگلی

سیاست مدنی از نظر من، الگویی از حیات سیاسی است که میان ابعاد گوناگون جامعه و مطلوب‌ها و مطالبات ناسازگار آن، حد ممکن توازن برقرار شده باشد. نمی‌توان یک جامعه کاملاً عادلانه را با یک جامعه تماماً آزاد جمع کرد، اما می‌توان به حد ممکن توازن میان این دو مطلوب سیاسی اندیشید. نمی‌توان میان  هویت‌خواهی‌های رادیکال قومی و بهره‌مندی از یک هویت نیرومند ملی جمع کرد، اما می‌توان به توازنی میان آنها فکر کرد. نمی‌توان صورتی از حیات جمعی را سامان داد که همانقدر برای اکثریت شیعیان آشنا و سازگار است که برای اهل تسنن، یا برای مسیحیان و یهودیان. اما می‌توان به نحوی از سازگاری میان این جماعت‌های کثیر اندیشید که هیچ کدام به کلی احساس بیگانگی با فضای عمومی جامعه نکنند. نمی‌توان  ملاحظات مربوط به منافع کوتاه مدت فردی را تماماً با منافع دراز مدت جمعی جمع کرد. اما می‌توان به توازنی اندیشید که هر یک سهمی از مناسبات و تصمیمات داشته باشند. نمی‌توان منافع کلی را با منافع فردی جمع کرد، اما می‌توان به الگویی از توازن میان فرد و کل اندیشید. 

موارد فوق را می‌توان ادامه داد و به فهرستی بلند بالا رسید. 

مساله این است که گردهم آیی انسانی ما، هنگامی وجهی مدنی پیدا می‌کند که بخواهیم میان موارد کثیر و متنوع و ناسازگار، توازنی هر چند کوتاه مدت و لرزان برقرار کنیم. در غیر این صورت به سمت یک الگوی جنگل وار زندگی جمعی حرکت خواهیم کرد. 

نام سیاست مدنی نام آشنایی در ادبیات سیاسی پس از انقلاب است. این نام، در زمره مفاهیمی است که اصلاح طلبان از اوایل دهه هفتاد از آن دفاع می‌کردند. اما متاسفانه تعریف آنها از سیاست مدنی، بر درکی اتم‌وار از حیات جمعی استوار بود. فهم آنها از سیاست مدنی الگویی از زندگی جمعی است که هر کس تا جایی که به دیگری آسیبی نمی‌زند آزاد است. هر کس هر طور که می‌خواهد زندگی می‌کند و طور زندگی او به هیچ کس مربوط نیست. مگر آنکه آسیبی از این ناحیه به دیگری وارد شود. 

اما تعریفی که در این یادداشت از سیاست مدنی عرضه کرده‌ام، مبتنی بر انگاره‌ای کلیت باورانه است: مساله توازن کلی میان ابعاد و خواست‌ها و مطالبات ناسازگار مد نظر است. همه می‌توانند آزاد زندگی کنند، اما به لحاظ اخلاقی موظفند که در نحوی که اختیار کرده‌اند، همیشه به الگویی از توازن کلی جامعه پای بند باشند. 

هنگامی که از توازن کلی سخن می‌گوییم، مقصود این نیست که قاعده‌ عینی به دست آورده‌ایم که همگان باید از آن تبعیت کنند. اینکه اصولاً توازن جامعه چگونه ممکن است و کجا نقطه توازن بخش جامعه است، خود موضوع رقابت و ستیز اجتماعی و سیاسی است. بنابراین نخواستم با طرح مساله‌ای با عنوان توازن عمومی جامعه، منازعات را ختم کنم. اتفاقاً نقطه توازن بخش، خود موضوع جدال و مناقشه است. اما مساله این است که اصولاً هر سیاستی و هر تصمیم فردی و جمعی، باید در دفاع از مشروعیت اخلاقی خود، به الگویی از توازن نظر داشته باشد. اثبات کند که دیگران را هم دیده است. آنگاه میدان ستیزهای سیاسی، میدان ستیز میان تلقی‌های مختلف از خیر عمومی خواهد بود. 

سیاست هنگامی صورت فضیلت مندانه پیدا می‌کند که هر یک از مدعیان و طرفین منازعه، الگویی از حیات متوازن اجتماعی را پشتوانه دفاع از موضع خود کند. جانبداری از یک الگوی متوازن اجتماعی، مدعی را به یک مدعی فضیلت مند تبدیل می‌کند و منازعه میان مدعیان فضیلت مند، حیات سیاسی را از فضائل سیاسی انباشته می‌کند. 

حیات جنگل وار هنگامی آغاز می‌شود که فرد، گروه یا طبقه اجتماعی خاص، قطع نظر از آنکه تامین مقاصدش چه پیامد کلی در پی خواهد داشت، مساله خود را تعقیب کند. حیات جنگل وار، از عدم توجه به ضرورت توازن کلی که تضمین کننده بقاء کلی است نشات می‌گیرد. وقتی هر فرد، گروه و طبقه اجتماعی، تنها به خود می‌اندیشد فی الواقع خواهان تبدیل کردن خود به کلیت جامعه است. در چنین شرایطی، هر فرد و گروه و طبقه دیگر، در مقابل میل یک فرد یا گروه برای بسط قلمرو خود احساس خطر موجودیت می‌کند و راهی جز مقابله به مثل ندارد. اینجاست که جامعه به یک جنگل تبدیل می‌شود که همه خواهان حذف یکدیگرند. 

مساله یک وجه دیگر هم دارد. هنگامی که به حیات جنگل وار سقوط می‌کنیم، فرد و گروه و طبقه‌ای هم که دنبال مساله خود قطع نظر از پیامدهای آن است، اولین قربانی این الگوی سیاست ورزی است. چرا که اغلب این طبقات و گروه‌های دارای منافع نیستند که در ستیزش اجتماعی می‌برند یا می‌بازند، سیاست مداران فریب‌کاراند که به نام منافع یک طبقه و گروه، بازی خود را سامان می‌دهند و برنده می‌شوند. جناب کلاهی گویا متوجه نیستند مصداق عینی و تردید ناپذیر آنچه سیاست واقعی خوانده‌اند همانست که در باره احمدی نژاد نوشته‌اند:

« احمدی‌نژاد بدیهی‌ترین حق مردم را که تأمین نیازهای مادی اولیه‌ی آن‌هاست به ابزار جلب توجه به خود تبدیل کرد. احمدی‌نژاد ضعف و فقر ضعیف‌ترین مردم را دست‌مایه‌ی بازی‌های سیاسی خود کرد.»

احمدی نژاد یک نمونه منحرف شده از الگوی سیاست واقعی جناب کلاهی نیست، اتفاقاً مصداق عینی و تام و تمام آن است. البته چنانکه خواهم گفت مساله فقط به ایشان ختم نمی‌شود، فضای سیاسی ما دقیقا به همین معنا به سمت سیاست واقعی مورد نظر جناب دکتر کلاهی نزدیک شده است. ما در نقطه‌ای قرار داریم که جامعه جامعه فروریخته است و حیات سیاسی به کلی از هم گسیخته شده است. 

 

آنچه بر ما رفته است

دکتر کلاهی، بر اساس دوگانه سازی سیاست واقعی و سیاست آرمانی، روایتی از تحولات جامعه ایرانی طی چند دهه اخیر عرضه کرده‌اند. حال اجازه دهید من هم بر اساس دوگانه سیاست مدنی و حیات جنگلی، روایت خود را عرضه کنم. 

جامعه ایرانی مثل هر جامعه دیگر، از دو قشر فرادست و فرودست تشکیل شده است. دوگانه‌های جامعه ایرانی به همین خلاصه نمی‌شود، دوگانه گروه‌های سنتی و دین دار و گروه‌هایی که زیست مدرن دارند و بعضا دین دار نیستند یکی دیگر از مشخصات جامعه ایرانی است. در میان نیروهای فعال سیاسی، عدالت خواهان و آزادی خواهان، ملیت خواهان و قومیت گرایان، اسلام گرایان و سکولارها، همه صور گوناگون از دوگانه‌های برسازنده اجتماعی است. 

متاسفانه جمهوری اسلامی، از همان نقطه آغاز خود به این واقعیت تن در نداد که در جامعه‌ای استقرار پیدا کرده که تماماً یک دست نیست. کثرتی از نیروها و اقشار مختلف در آن زندگی می‌کنند. ضرورت دارد در نقطه تعادل پویا و جا به جا شونده این نیروهای کثیر و متنوع خیمه موجودیت خود را استوار کند. 

در بنای نخستین خود، آرمانخواهی انقلابی را بر صدر نشانید. انگار نه انگار که بخش‌های مهمی از جامعه در جستجوی یک زندگی متعارف هستند. چنانکه همه با انقلابیون همراهی نکردند. بنابراین پس از استقرار نظام سیاسی باید به الگویی از تعادل میان زندگی از سنخ آرمانخواهانه انقلابیون و زندگی متعارف توده مردم اندیشید. معلوم نبود آنها که فقط می‌خواهند زندگی کنند، چگونه باید در این جامعه پر شده از انگاره‌های انقلابی، احساس خویشی کنند و حس کنند که یک زندگی معنادار و به رسمیت شناخته شده دارند. آنها در عمل راهی نداشتند جز آنکه زندگی به شیوه انقلابیون را اختیار کنند چون گذران زندگی معمولی جز با پوشیدن ریاکارانه زندگی انقلابی ممکن نبود. 

در بنای نخستین خود، به عنوان یک حکومت دینی، تنها الگوی زیست دینی را به رسمیت شناخت آنهم الگویی که بیشتر شیعی آنهم سنخ خاصی از زندگی شیعی است. از همان روز نخست، هیچ کس نگفت آنها که به نحوی دیگر شیعه هستند، آنها که شیعه نیستند، آنها که اساساً مسلمان نیستند، آنها که اساساً دین ندارند، آنها باید چه کنند؟ آیا باید با احساس بیگانگی در یک جامعه مبتنی بر قواعد شیعی زندگی کنند؟ آیا راهی جز این پیش پای آنها ماند که یا از کشور بروند یا با ریای عمیق و در لباسی که دوست ندارند زندگی کنند. 

در بنای نخستین خود، تحت تاثیر فهمی پوپولیستی از اندیشه چپ، فرودستان را محق شمرد و هر فرد و طبقه صاحب ثروت و مال را تحقیر کرد. انگار نه انگار چرخه کار و تولید و اقتصاد و معاش، بر نسبتی عادلانه و متوازن میان این دو قشر اجتماعی استوار است. حاصل جامعه عجیبی شد. کسانی که صاحبان سرمایه و ثروت عظیم بودند، دوگانه زیست شدند. در محافل عمومی با لباس و ماشین و سر و وضع طبقات فرودست ظاهر می‌شدند. فرادستان فرودست نما شدند. در میان فرودستان زندگی می‌کردند اما فرادست بودند. کمی که گذشت وضع عجیب‌تر شد، کسانی که واقعا در زمره طبقات فرودست بودند، فرودستی شان مستمسک بهره‌مندی از رانت‌های عظیم اقتصادی شد. آنها در میان فرادستان زندگی کردند با این همه همیشه در آداب و رفتار و سلوک فرهنگی خود فرودست ماندند. 

چنین بود که دروغ، ریا و تلبیس بر همه چیز و همه جا مستولی شد. 

جمهوری اسلامی با یک دستگاه کلیت ساز و همگن ساز در دهه نخست استوار شد. در دهه دوم، یک دستگاه کلیت ساز دیگر ظاهر شد که مبتنی بود بر حاشیه‌های دستگاه اول. فرادستی، زندگی روزمره، بی دینی، دگراندیشی، زندگی متجددانه محورهای اصلی آن بود. آنها این بار بی اعتنا ماندند به این واقعیت که جامعه ایرانی یک جامعه پسا انقلابی است. بنابراین هنوز پتانسیل‌های فراوانی از دوران انقلاب در آن جاری است، اکثریت نیرومندی از جامعه دین دارند، اقشار گسترده‌ای از فرودستان در آن زندگی می‌کنند. معلوم نبود در الگویی از زندگی جمعی که آنها تبلیغ می‌کردند، جایگاه این اقشار کجاست؟ آیا باید در بیگانگی بمانند؟ زندگی در حاشیه کنند و محذوف و محروم باقی بمانند؟

این دو دستگاه کلیت ساز یک دهه با هم جدال کردند و یکدیگر را فرسودند. یکی با نام جامعه معنوی و انقلابی و دیگری با نام جامعه مدرن و دمکراتیک. بحث‌های فکری و فلسفی جریان پیدا کرد بحث‌هایی که البته سرانجامی نداشت. فقط زور و قدرت بود که به یکی فهماند که حرف زیادی نزند و از میدان به در رود. کاش می‌دانستند که مساله جستجوی حقیقت نیست، مساله پیدا کردن توازنی عینی اگرچه ناپایدار میان مطلوب‌های ناسازگاری است که هر کدام نماینده یکی از آنها هستند. باید بنشینند میان آنچه دین داران می‌گویند و آنچه بی دینان، آنچه فرودستان می‌خواهند و آنچه فرادستان، آنچه سنت گرایان می‌خواهند و آنچه طرفداران زندگی به روالی متجددانه، توازنی موقت ساخت. 

در این میان، احمدی نژاد، مصداق یورش سیاست واقع بینانه به سیاست آرمانی نبود، مصداق ترویج الگویی از حیات جنگل‌وار در مقابل سیاست مدنی بود. او دیگر از هیچ الگوی کلیت‌ سازی دفاع نکرد. مرگ گفتارهایی بود که اساساً به کلیت نظری داشتند. در جانب طبقات فرودست ایستاد و فریاد زد، به عنوان کسی که در حال حاضر منابع عظیم مالی دولت را در دست دارد، کیسه کیسه آن را میان آنها توزیع می‌کند. قطع نظر از اینکه این کار چه اندازه حتی به خود فرودستان کمک می‌کند. قطع نظر از این که این اقدام، چه بلایی بر سر آینده کشور خواهد آورد. البته همه چیز را به احمدی نژاد نباید اختصاص داد. واقع این است که پیش از او کسانی بودند که با زبانی دیگر از الگوی جنگل وار دفاع می‌کردند. احمدی نژاد واکنشی در مقابل آنها بود که بر وی فضل تقدم داشتند. کسان دیگر هم بودند و آمدند که با زبانی دیگر از الگوی حیات جنگل وار دفاع کردند. آنها به عنوان تئوریسین‌های اقتصاد بازار، از سیاست‌های مدافع طبقات فرادست دفاع کردند. در مقابل آمار و ارقامی که از فقر و تهی دستی بخش مهمی از جامعه خبر می‌داد بی اعتنا ماندند. فقر و گرسنگی اقشار وسیعی را طبیعی ‌خواندند و گفتند که اینها واقعیت‌های گریز ناپذیر یک جامعه رو به رشد است. 

هر دو طبقه فرادست و فرودست به هجوم برندگان به منافع دراز مدت عمومی تبدیل شده‌اند. ماجرا شبیه حوزه گازی مشترک میان ایران و قطر شد. این میدان مثل یک کاسه پر از یک نوشیدنی گواراست. یک طرف قطر و طرف دیگر ایران، یک نی در آن فرو کرده و می‌مکند. اینجا ما، و آنجا قطری‌ها قرار است تا می‌توانیم با زور و قدرت تمام محتویات کاسه را ببلعیم. هر جرعه‌ای که طرف مقابل فرومی‌دهد زیانی برای دیگری است. هر دو می‌دانیم که به زودی محتویات کاسه تمام می‌شود و حریصانه تلاش می‌کنیم سهمی که ما برده‌ایم بیشتر از طرف مقابل باشد. 

اگر این کار در عرصه روابط بین دولت‌ها رواست، در عرصه داخلی یک فاجعه است. مرگ سیاست است. مرگ حیات مدنی است. 


یک توضیح ضروری

باید دو سنخ از توازن را از هم متمایز کرد: توازن سرد و توازن گرم. اگر تصورمان از توازن این باشد که به الگویی واصل شویم که مثلا دین داران و بی دینان، یکدیگر را تحمل کنند یا فرودستان و فرادستان اقل منافع یکدیگر را در نظر بگیرند، ما با یک توازن سرد سروکار داریم. سرانجام این فهم، رابطه توام با صلح میان کسانی است که چشم ندارند یکدیگر را ببینند. سکوت برای حفظ صلح است. در این روایت نه با یک جامعه زنده و پویا، بلکه با قبرستانی مواجهیم که مردگان، آرزوها و خواست‌های فراوانی را با خود به گور زندگی جمعی برده‌اند. 

توازن گرم اما رقابت و ستیز میان طرفینی است که می‌توانند یکدیگر را دوست بدارند. چیزی شبیه بازی‌های المپیک. علی الاصول بازی‌های المپیک برای ترویج عشق و دوستی میان ملت‌هاست. رقبا قبل و بعد از بازی یکدیگر را در آغوش می‌کشند، حین بازی هم، فقط مجری قواعد یک بازی قانونی و بی خطا نیستند، گاهی باید جوانمردی خود را هم نشان دهند. هنگامی که بازیکن حریف به زمین افتاده است، توپ را موقتا به خارج از زمین بازی می‌فرستد.  

برقراری توازن گرم، نیازمند ارزش‌های مشترکی است که یک فضای متکثر را مهیای یک رقابت انسانی می‌کند. در فضای توازن گرم، رقابت هم زایشگر کینه و میل به جنگجویی است، وهم زایشگر عشق و میل به دوستی. وقتی از جامعه و حیات سیاسی فضیلت مند سخن می‌گوییم، فی الواقع به همین شکل از توازن نظر داریم. متاسفانه هم روایت‌های کلیت ساز ما، و هم روایت‌های معطوف به حیات جنگلی در تجربه سالیان گذشته، خالی از ارزش‌های مشترک معطوف به یک جامعه متکثر بوده است. جامعه اساسا همان کلیت تابع ارزش‌های مشترک و بستر ساز منازعه انسانی است. 

البته ارزش‌های مشترک هم یک منظومه مانیفستی و پایدار نیست. اینکه کدام ارزش‌ها انسانی و عام و فراگیرند، خود از متن منازعات تاثیر می‌پذیرند. مساله این نیست که کدام منظومه از ارزش‌ها مشترک‌اند، مهم این است که همگان خود را ملتزم بدانند در تعقیب منافع شخصی و گروهی خود به ارزش‌های عام و بشری و انسانی نیز بیاندیشند و خود را به شرط تضمین حیات کلی انسانی جستجو کنند. حیات فضیلت‌مند سیاسی تنها به شرط این التزام و دغدغه موضوعیت پیدا می‌کند. 

این نکته را باید در مجال دیگری بپردازم. 


سخن آخر

عمدتاً به مباحث اقتصادی و منافع متعارض طبقات فرادست و فرودست پرداختم. اما واقع این است که استیلای حیات جنگل وار، فقط به منافع و منابع اقتصادی کشور آسیب نزده است. می‌توان با همین بیان نشان داد که چه بلایی بر سر منابع فرهنگی و سیاسی ما آمده است. می‌توان نشان داد که الگوهای کلیت ساز از یکسو و روایت‌های جنگلی از سوی دیگر، مثل آتشی عمل کردند که بر خانمان یک ملت افتاده باشند. باید باور کنیم که سیاست معنایی جز ایجاد موازنه موقت و ناپایدار میان صنوف و باورها و هویت‌ها و منافع ناسازگار نیست. 

دوست عزیزم جناب دکتر کلاهی کاش توجه کنند که وقتی از منظر سیاست به جامعه نظر می‌کنیم، واقعیت نیازها و مطالبات معطوف به معاش نیست. واقعیت کثرت تقلیل ناپذیر حیات اجتماعی است. سیاست به معنای واقعی آن، گشودن امکانی برای توازن میان این کثرت در پرتو ارزش‌های انساندوستانه و مشترک است. 

پیشتر اشاره کردم، که توازن یک نقطه تعادلی معین نیست. چنان نیست که مثلا کسانی به عنوان اعتدالیون فکر کنند این نقطه را پیدا کرده‌اند و دیگران را متهم به خروج از آن کنند. موازنه حاصل یک میدان همیشه گشوده رقابت و ستیز مدنی است. هر آن از این میدان خبری خواهد رسید و میدان هر آن، وضعیتی تازه خواهد داشت. 

آنچه گفتم، بیانی دیگر از دمکراسی مبتنی شده بر یک جامعه زنده و نیرومند است. وضعیتی که نه یک ساختار سیاسی همسان ساز آن را برمی‌تابد و نه یک فضای لیبرال که درکی اتمیستی از جامعه دارد. 


  • محمد حواد غلامرضاکاشی

نقد دکتر کلاهی بر یادداشت سیاست و هوس

يكشنبه, ۲۰ فروردين ۱۳۹۶، ۱۱:۰۴ ب.ظ

 

دوست عزیز جناب دکتر کلاهی لطف فرموده اند و بر یادداشت سیاست و هوس اینجانب نقد بحث انگیز و قابل تاملی نگاشته اند. من در یکی دو روز اینده در حد توان تلاش مَی کنم پاسخ به این نقد را بنویسم.

 

 

 

سیاست واقعی

درباره‌ی تحلیل «سیاست و هوس» این پرسش مطرح است که آیا رأی مردمی همواره مبتنی بر چیزی که هوس خوانده شده نبوده است؟ دکتر کاشی در تحلیل خود دو نوع سیاست را از هم متمایز می‌کند: سیاست آرمان‌گرا و سیاست هوس‌گرا. آرمان‌گرایی خود بر دو نوع است: معنویت‌گراییِ جناح اصول‌گرا و عقل‌گراییِ جناح اعتدال‌گرا (و البته همچنین دموکراسی‌خواهیِ جناح اصلاح‌طلب). هوس‌گرایی در برابر این هر دو گرایش، عاری از هر نوع آرمان‌طلبی است. هوس به معنای نیازهای مادی روزمره و کوتاه‌مدت است دربرابر آرمان به معنای درخواست‌های غیرمادی بلندمدت. می‌توان ادعا کرد توده‌ِی رأی دهندگان همواره – مگر در مقاطع استثنایی مثل دوره‌های انقلاب و جنگ – تابع چیزی بوده‌اند که دکتر کاشی هوس می‌خواند.

البته انتخاب اصطلاح «سیاست و هوس» متضمن داوریِ منفی درباره‌ی چیزی است که به این نام خوانده شده. دست کم در این ابتدای تحلیل لزومی به این داوری منفی نیست. می‌توان این اصطلاح را با اصطلاح دیگری (مثلاً «سیاست زندگی روزمره» یا «سیاست واقعی») جایگزین کرد و بار منفی آن را کنار گذاشت. حالا اگر با این اصطلاح جدید صورت‌بندی قبلی را دوباره بچینیم، داوری‌ها ممکن است دستخوش تغییراتی شود. با این عینک جدید، دو گرایش دربرابر هم قرار می‌گیرند: آرمان‌گرایی در برابر واقع‌گرایی؛ یا سیاست آرمانی در برابر سیاست واقعی. یک طرف سیاستی است که از عقلانیت و معنویت سخن می‌راند و طرف دیگر سیاستی است که از واقعیتِ زندگی (یعنی نیازهای مادی و روزمره) حرف می‌زند.

حالا با این نگاه جدید، می‌توان نگاهی سریع به تاریخ سیاسی ایران انداخت و تحولات آن را از نو خواند: دوران جنگ، دوران آرمان‌گرایی بود. دولت پس از جنگ، با طرحِ سیاست واقعی دربرابر سیاست آرمانی پیروز میدان شد. دولت هاشمی رفسنجانی اولین دولتِ سیاست واقعی پس از انقلاب بود. دوران سازندگی تلاشی بود برای زدودن روحیه‌ی آرمان‌گرایی و جایگزین کردن درخواست رفاه مادی. اما گویا هنوز تب و تاب آرمان‌خواهی آن‌چنان ننشسته بود که رفاه‌طلبی به راحتی بتواند تداوم یابد. در اواخر دوره‌ی هاشمی، اصول‌گرایانِ وقت (جناح راست) با احیای شعارهای آرمان‌خواهانه، دولت را زیر فشار گذاشتند. هم‌زمان اصطلاح‌طلبان وقت (جناح چپ) شعارهای آرمان‌خواهانه‌ی خود را می‌دادند. پیروزی خاتمی پس از هاشمی را البته نخبگان سیاسی آن جناح، پیروزیِ آرمانِ دموکراسی‌خواهی تفسیر کردند اما همان زمان بسیاری از تحلیل‌گران، آن رأی به خاتمی را رأی منفیِ توده‌ی رأی دهندگان به آرمان‌گرایی دستِ راستی تفسیر کردند که در اواخر دولت هاشمی در حال اوج گرفتن بود (و نه رأیِ مثبت به آرمان‌گراییِ دست چپی). رأی به خاتمی، رأیی ضدآرمان‌گرا (واقع‌گرا) بود نه آرمان‌گرا.

توده‌ی رأی دهندگان، چه هنگام رأی دادن به هاشمی و چه هنگام رأی دادن به خاتمی، دنبال سیاست واقعی بودند نه سیاست آرمانی. آرمان‌گرایی بیش‌تر حربه‌ای در دست سیاست‌مردان بوده برای محکوم کردن رقیب و مشروع کردن خویش. حربه‌ای که (بر خلاف تصور آن‌ها) در میان توده‌ی رأی دهنده کم‌تر خریداری داشته است. اما در میان سیاست‌مردان، تفاوت احمدی‌نژاد با دیگران آن بود که دانست برای مشروعیت گرفتن و محکوم کردن، آرمان‌ها سلاح کارآمدی نیستند و سیاست واقعی کاراتر است.

در این‌جا راست و دروغ بودن وعده‌ها مطرح نیست؛ چنان که وعده‌های آرمان‌گرا به همان اندازه می‌توانند دروغ باشند که وعده‌های واقع‌گرا – و از قضا احتمال دروغ بودن وعده‌های آرمان‌گرا بیش‌تر است چرا که آرمان‌ها معمولاً دست‌نایافتنی‌ترند. و اگر بخواهیم بین این دو نوع دروغ داوری کنیم باید گفت توسل به آرمان‌ها برای دادن وعده‌های دروغ، غیراخلاقی‌تر است تا توسل به نیازهای مادی برای دادن وعده‌های دروغ. اگر قرار است دروغی گفته شود، همان بهتر که پای آرمان‌ها به میان کشیده نشود.

نکته‌ی جالب آن است که خود دولت احمدی‌نژاد هم دائم از همین منظر مورد نقد قرار گرفته است. احمدی‌نژاد را کم‌تر به خاطر ضدیت با دین یا مخالفت با دموکراسی نقد می‌کنند. مهم‌ترین نقدها بر احمدی‌نژاد از این جنس است که اقتصاد را به تباهی کشانده یا وضع معیشت را بدتر کرده.

پدیده‌ی احمدی‌نژاد، حمله‌ای از سوی سیاست واقعی بود به سمت سیاست آرمانی. تهاجمِ درخواست‌های مادی بود به سمت ادعاهای ایدئولوژیک. از این نظر مقطع احمدی‌نژاد به نظر می‌رسد نقطه‌ی عطفی بود در تاریخ سیاست ایران: نقطه‌ی مرگ آرمان‌خواهی‌های ایدئولوژیک و تولد سیاست واقعی از درون آن‌ها. به نظر می‌رسد که دولت‌های بعد از احمدی‌نژاد کم‌تر تمایلی به سر دادن شعارهای آرمان‌گرا داشته باشند. دولتی موفق خواهد شد که صرف‌نظر از هر گرایش ایدئولوژیکی که دارد، مشخصاً به مردم بگوید که برای معیشت آن‌ها چه خواهد کرد. دولت روحانی با همین جنس شعارها سر کار آمد. امروز، در آستانه‌ی شروع رقابت‌های انتخابات ریاست‌جمهوری بعدی، بیانیه‌ی ابراهیم رئیسی به عنوان جدی‌ترین کاندیدای اصول‌گرا هم منتشر شد. در این بیانیه هیچ اثری از شعارهای آرمانیِ اصول‌گرایانه نیست. متن بیانیه از ابتدا تا انتها به معیشت و زندگی واقعی پرداخته است. چه خوب! وظیفه‌ی دولت بیش از این نباید باشد که معیشت مردم را سامان دهد.

نتیجه‌ی این تحلیل قطعاً به نفع احمدی‌نژاد نخواهد بود. احمدی‌نژاد سیاست واقعی را دست‌مایه‌ی عوام‌فریبی قرار داد. احمدی‌نژاد بدیهی‌ترین حق مردم را که تأمین نیازهای مادی اولیه‌ی آن‌ها است به ابزار جلب توجه به خود تبدیل کرد. احمدی‌نژاد ضعف و فقر ضعیف‌ترین مردم را دست‌مایه‌ی بازی‌های سیاسی خود کرد. احمدی‌نژاد اقتصاد کشور را به تباهی کشاند. اشکالات احمدی‌نژاد همین‌ها است؛ نه اصول‌گرا نبودن یا اصلاح‌طلب نبودنِ او. اشکال احمدی‌نژاد آن نیست که آرمان‌های معنویت‌گرا یا دموکراسی‌خواه نداشت. اشکالِ او آن است که نتوانست معیشت مردم را گامی به جلو ببرد. و دولت‌های بعدی اگر بخواهند کاری بکنند باید در همین راستا باشد. 

اصل یادداشت را در کانال ایشان بخوانید :

 

https://t.me/mohammadrezakolahi


  • محمد حواد غلامرضاکاشی

رانندگی در مه غلیظ

پنجشنبه, ۱۷ فروردين ۱۳۹۶، ۰۹:۱۳ ب.ظ

بیایید یک برداشت آزاد از مدینه افلاطونی کنیم. 

او می‌گفت فیلسوفان باید پادشاه شوند تا جامعه از انحطاط بیرون رود. افلاطون به این ضرورت اشاره می‌کرد که عقل باید بر حیات سیاسی حاکم شود. مقصود نظامی از دانایی بود که به طور فراگیر خیر عمومی را در دراز مدت تامین کند. سپردن کار به دست فیلسوف این امکان را پدید می‌‌آورد که در میدان تنازع منافع گروه‌های گوناگون، امکانی نیز فراهم باشد که کسی از بالا، به منافع همگان در دراز مدت نظر کند. 

ملاحظه امور از بالا، نافی تنازع میان گروه‌های گوناگون نیست. اتفاقاً گشاینده بستری است که تنازعات را ممکن می‌کند. باید بستر و میدان مشترکی باشد تا طرف‌هایی برای منازعه در آن حاضر شوند و علیه هم رجز خوانی کنند. اگر بستر و میدان مشترکی در کار نباشد، طرفینی هم در کار نیست. هر کس کار خود را می‌کند. درست مثل رانندگی در مه غلیظ است، هر کس بر گاز اتوموبیل خود می‌فشارد و بعدها ناظران باید حکایت کنند که در آن فضای مه آلود، سرنوشت رانندگانی که آنچنان جسورانه می‌راندند، چه شد و آن روز چه بر همگان گذشت.

فیلسوف حتی اگر اشتباه کند، بودنش ضرورت دارد چرا که دست کم امکانی هست تا در پرتو آن بتوان گفت اشتباهی روی نموده است. فقدان وجود فیلسوف، به معنای فقدان وجود نگاهی از بالاست و آنگاه هیچ معیاری برای ارزیابی نیست. همه به نظر خود درست عمل می‌کنند. نتیجه را باید به خدا و سرنوشت واگذار کرد. در چنین شرایطی همه باید منتظر تصادفات پیش بینی نشده باشند. تصادفات میمون یا نامیمون. 

نقشی که آن روزها افلاطون به فیلسوفان سپرده بود، امروز بر عهده روشنفکران و متفکران و فرهیختگان جامعه است. نقش آنها، نگاه کردن از بالا، از منظری کلی و دراز مدت برای تعیین خیر عمومی است. مهم نیست که اشتباه می‌کنند یا درست تشخیص می‌دهند، مهم وجود امکانی برای نگریستن عقلانی به حیات سیاسی است. انتظار می‌رود در کنار رویدادهای روزمره، صاحبان نظر و قلمی باشند که مرتب با هم حرف می‌زنند، تبادل نظر می‌کنند، چشم‌اندازهای کلی ترسیم می‌کنند و پیش چشم مردم، افق‌های متنوعی می‌نهند.

سال‌هاست جامعه ایرانی این امکان را از دست داده است. روشنفکران و صاحبان فکر و نظر، هیچ بحث مشترکی با هم ندارند. هیچ اتفاق نظری میانشان وجود ندارد. اختلاف نظر مشخصی هم وجود ندارد. 

جامعه وانهاده شده است. میدانی برای رقابت معنی دار سیاسی وجود ندارد به همین دلیل، طبقات و گروه‌های اجتماعی با منافع مشخص هم وجود ندارند. آنچه باقی مانده، افرادند با منافع و خواست‌های فوری، فردی، کوتاه مدت و مادی. این وضعیت در این روزها که به انتخابات نزدیک می‌شویم، به خوبی خود را نشان می‌دهد. همه باید به فکر این باشند که چه باید گفت که افراد سخن آنها را باور کنند و ترغیب شوند به آنها رای دهند. در این شرایط، راه کارهای زیر ضرورت پیدا می‌کند:

اول: باید زبان ساده‌ای به کار برد به طوری که همه دقیقاً بفهمند که کاندیدا قرار است چه کار مشخصی برای تک تک افراد بکند. کلی بافی، به کار گرفتن مفاهیم کلی، استفاده از زبان تخصصی، آمار و ارقامی که فهم آنها نیازمند تخصص است، بی فایده است. 

دوم: هر نامزد انتخاباتی، خود را رویاروی افرادی تصویر می‌کند که می‌گویند روشن و واضح بگو، از آمدنت چه چیز نصیب من‌ می‌شود. بنابراین نامزد انتخاباتی باید همزمان با فرودستان، فرادستان، اهل فرهنگ، زنان، قومیت‌ها، صاحبان مشاغل گوناگون، معلمان و پزشکان و بیماران رویارو شود و اعلام کند که از آمدنش چه چیز نصیب آنها خواهد شد. فراموش نکنید نامزد انتخاباتی با هر یک از این طیف‌های گوناگون به طور کلی و عام سروکاری ندارد. باید طوری سخن بگوید که تک تک اعضاء این گروه‌ها بفهمند که چه چیز به طور مشخص عایدشان می‌شود. چرا که به ندرت یک خواست مشخص طبقاتی وجود دارد. هیچ گروهی واجد چنین درک جمعی نیست تا به طور مشخص بفهمد سیاست‌های تامین کننده منافع گروهی‌اش چیست. واقعا چه سیاست عامی فرودستان را حمایت می‌کند و چه سیاستی مدافع تولید کنندگان است و .....

سوم: حال بر گذشته و آینده تفوق پیدا کرده است. رویداد یا نظام ارزشی پشت سر ما وجود ندارد، افق آرمانی معینی هم پیش‌رو گشوده نیست. بنابراین خیلی از گذشته‌ها و آینده‌ها نباید سخن گفت. مساله همین معضل محسوس امروز است، دقیقا به همان شکل و معنای زیرپوستی که هر کس به طور مشخص 

آن را احساس می‌کند. مرثیه در باره گذشته شنیدنی نیست و وعده‌های کاندیداها در باره آینده‌های دور هم کمتر باور کردنی به نظر می‌رسد. می‌ماند همان یکی دو روز بعد از انتخاب کاندیدا. فرد به محض انتخاب شدن، دقیقاً چه کار مشخصی خواهد کرد.

چهارم: وجوه اخلاقی کاندیدا خیلی مهم نیست. اینکه فرد در گذشته چه کرده، چه اخلاقیاتی دارد، به لحاظ شخصی چه کارنامه‌ای اقتصادی یا اخلاقی دارد، کمتر از گذشته اهمیت دارد. مهم این است که می‌تواند چیزی را عوض کند؟ می‌تواند چیزی در سبد آنها بیاندازد؟ زور و توانایی‌اش را دارد که نهادهای دیگر را با خود همراه کند؟ 

 پنجم: مهم نیست که وعده‌های کاندیدا چقدر با موازین اخلاقی سازگار است. اگر برای افراد منتظر بهبود اوضاع، کاری می‌شود کرد بکند. حتی به قیمت نابودی بخش‌های دیگر، یا به باد دادن آینده کشور. اما اگر واقعا کاری هم نمی‌شود کرد، به جای سردادن شعارهای کلی و بی معنی، وعده تامین منافع معین و مشخص افراد بدهد حتی به دروغ. مردم خود را رویاروی دو سنخ دروغ می‌یابند: اول دروغ‌های ایدئولوژیک اما منسوخ و بی معنی، دوم دروغ‌های معین و معطوف به منافع فردی. آنها دروغ‌های سنخ دوم را ترجیح می‌دهند. 


اجازه بدهید به اندوه بارترین قسمت این مصیبت اشاره کنم. آنها که متولی ساختن مفاهیم و سخنان و شعار با مشخصات فوق می‌شوند، روشنفکران و نخبگان و صاحبان فکر و قلم هستند. همه جناح‌ها، صاحبان فکر و قلم خود را دعوت می‌کنند تا در ساختن یک نظام تبلیغاتی با اهداف فوق، یاری شان دهند. 

ما همه رانندگان در مه غلیظ هستیم. با این تفاوت که امکانی برای توقف کنار جاده نیست. همه باید برانند. پرشتاب هم باید راند. 

البته نباید جانب انصاف را فروگذاشت. جناح‌های مختلف در توسعه این وضعیت نقش یکسانی ندارند. در حال حاضر دولتی‌ها در مقایسه با رقیبانشان، نقش کمتری در بسط این وضعیت منحط دارند. به گفتگوها و مناظره‌هایی که این روزها تلویزیون به راه انداخته توجه کنید. یکسو نمایندگان دولت هستند با آمار و ارقام و نمودار. یکسوی دیگر، افرادی که خوب می‌دانند چطور باید با زبانی سخن گفت که در این فضای آشفته به دل افراد گسیخته شده از منافع دراز مدت جمعی بنشیند. کسی می‌نویسد مار، دیگری عکس مار را می‌کشد.

  • محمد حواد غلامرضاکاشی

سیاست و هوس

شنبه, ۵ فروردين ۱۳۹۶، ۱۲:۱۵ ب.ظ

جریان وابسته به محمود احمدی نژاد، دوباره فعال شده‌اند. هیچ کس نمی‌داند چقدر جاذبه دارند و در گرد‌آوردن بخش‌هایی از مردم چقدر موفق خواهند بود. اما با اطمینان می‌توان گفت بعد از اعتدالیون و نیروهای حامی آنها، تنها صدای قابل شنیده شدن صدایی است که از خیمه آنها بلند می‌شود. آنها چرا هنوز جاذبه دارند؟ در این یادداشت تلاش می‌کنم به این سوال پاسخ دهم و از پاسخی که به این سوال می‌دهم امکانی برای ارزیابی وضعیت عمومی خودمان بگشایم.

پاسخ به این سوال که چرا احمدی نژاد هنوز می‌تواند تولید جاذبه کند، از زوایای مختلف امکان پذیر است. من صرفاً از زاویه جاذبه افکنی کلام به این سوال پاسخ خواهم داد. احمدی نژاد با کاربست قواعدی ساده می‌تواند برای بخش‌هایی از مردم جاذبه افکنی کند. او به نحو ماهرانه‌ای میان سیاست و هوس ارتباط برقرار می‌کند. تبدیل دولت به ماشین توزیع بی دلیل پول و مزایا یک هوس ساده است که با رویاهای ساده دلانه مردم عجین شده است. او همیشه می‌تواند از ناحیه برقراری این پیوند سود ببرد. چرا که دو جناح دیگر، میان سیاست و مفاهیم کلی و انتزاعی ارتباط برقرار می‌کنند.

جناح اصولگرا، از اصول انقلاب، از ارزش‌های دینی، از خواست و شریعت الهی سخن می‌گوید. آنها از حاکمیت دین دفاع می‌کنند و بر این باورند که حکومت رسالت تاریخی، دینی، متشرعانه و ایدئولوژیک دارد. مردم باید با عرصه سیاست نه با جسم و نیازهای جسمانی بلکه با انگیزه‌های متعالی و روحانی خود نسبت برقرار کنند. حیات سیاسی حیاتی معنوی است و جمهوری اسلامی موظف به دفاع از حریم‌های مقدس زندگی جمعی است.

جمعی از مردم که هم به این ارزش‌ها باور دارند و هم با صداقت منادیان این سخن اطمینان دارند و هم به توان آنها برای تحقق بخشی به این ارزش‌ها ایمان آورده‌اند، البته حول اصولگرایان جمع می‌شوند. اما واقع این است که اکثریت مردم، یکی از شروط سه گانه فوق را ندارند. یا اصولاً به این ارزش‌ها دیگر باور ندارند، یا اگر دارند به صداقت منادیان اطمینان ندارند و یا اصولا این ارزش‌ها را اگر هم خوب می‌دانند، قابل تحقق نمی‌دانند. بنابراین اکثریت مردم، امکان ارتباط با حیات سیاسی از منظری معنوی را از دست داده‌اند.

جناح اعتدالی، از عقلانیت در سیاست دفاع می‌کند. تلاش دارد از منظری کارشناسانه از مدیریت اقتصادی، سیاسی، امنیتی و بین المللی دفاع کند. منادی آن است که باید عقل را بر امور حاکمیت داد و مقصود از عقل، مصالح جمعی است که تامین کننده منافع دراز مدت عموم مردم است. در دانش سیاسی نظر کردن به آنچه در جهت امور دراز مدت جمع مردم است، به معنای توجه به زندگی سیاسی عقلانی است. اما این عقلانیت و نظر کردن به آنچه جمعی و دراز مدت است به معنای به حاشیه راندن هر آنچیزی است که به همین خواست آنی و فوری و هوس آلود من معطوف است.

البته بخش‌هایی از مردم به جد نگاهی عقلانی به عرصه سیاسی دارند و با منطق دولت همسو هستند اما اقلی از مردم واقعا تصور می‌کنند که منادیان این سخن، عزم جدی برای تحقق این روایت در حیات سیاسی دارند و اگر هم صداقت کافی داشته باشند، دیگر ایمان خود را از دست داده‌اند که در این دیار بتوان نظمی عقلانی و معطوف به مصالح دراز مدت جمعی حاکم کرد.

احمدی نژاد خوب فهمیده است که در شرایطی که نه معنویت و نه عقل، دائر مدار حیات سیاسی است، هوس یکه تاز میدان خواهد بود. پس سوار بر این اسب می‌شود و بر موج هوس‌های بی مهار مردم می‌تازد.

حیات سیاسی عاری از مفاهیم کلی، اسم مستعار انحلال حیات سیاسی است. احمدی نژاد خود را در میدانی می‌بیند که یکی از حاکمیت دین و انقلاب سخن می‌گوید اما اعتبار خود را برای تحقق حاکمیت معنوی به هر دلیل از دست داده است و دیگری از حاکمیت عقل و دمکراسی سخن می‌گوید و او نیز اعتبار خود را برای تحقق این سنخ از سامان سیاسی از دست داده است.

آنها که نه دیگر به ارزش‌های معنوی و دینی در حیات سیاسی قائلند و نه باور به امکان تحقق عقلانیت در حیات سیاسی دارند، اراده سازنده سیاسی شان از دست رفته است. آنها دست به گریبان رویاهای ساده اندیشانه می‌شوند. اگر اهل خشونت بودند در خشونتی کور امکانی برای گشایش جستجو می‌کردند اما حال که چندان اهل خشونت و خطر نیستند، دست به دامان خیال و رویا می‌شوند تا از عسرت‌های زندگی رها شوند. احمدی نژاد دقیقاً سرمایه خود را از خیالات خام مردمی اخذ می‌کند که با هوس‌های بی مهار خود در جامعه سیاست گسیخته رها شده‌اند.

هیچ کس نمی‌تواند فهم کند که احمدی نژاد چقدر قادر به جلب آراء این بخش از مردم است. اما اگر در انتخابات آینده حاضر باشد، باید دید موازنه میان سیاست معنوی، سیاست عقلانی و سیاست توام با هوس، به سود چه کسی رقم خواهد خورد.

آنچه از این تصویر حاصل می‌شود، خالی شدن جامعه ایرانی از فضیلت حیات سیاسی است. تا چنین است به طور روز افزونی باید منتظر ظهور قهرمانانی نظیر احمدی نژاد با نام‌های تازه باشیم.  

  • محمد حواد غلامرضاکاشی

خط، دایره، نوروز

يكشنبه, ۲۹ اسفند ۱۳۹۵، ۰۳:۰۱ ب.ظ

چیزی هست که میان ما و نوروز فاصله انداخته است. امروز نوروز به یک تشریفات صرف دید و بازدید تبدیل شده است. لذت‌ و شادی‌هایی دارد اما کسالتی نیز در آن موج می‌زند. آنها که این جشن را بنیان نهادند در جهانی متفاوت با جهان ما زیست می‌کردند. ما در جهانی دیگر جشن نوروز می‌گیریم و این فاصله پرناشدنی است.

خیال می‌کنم پیشینیان ما، در دشت‌ها و کوهستان‌های سنگی و سخت زندگی می‌کردند. سرمای زمستان، آنان را در کومه‌های کوچک شان محصور می‌کرد. سختی زمستان، خوراک اندکی که در حد زنده ماندن اندوخته بودند، کشتزارهای خشک و سرد، کم شدن فعالیت‌های روزمره، لختی و کرختی بدن، زوزه‌های وحشت گرگ، سه ماه زمستان را طولانی و تمام نشدنی می‌کرد. وقتی آفتاب نیمه دوم اسفند گرم می‌شد، دشت و کوه به تدریج رنگ عوض می‌کرد، کشتزارها می‌شکفت، بوی هوا دگرگون می‌شد، پنجره‌ها گشوده می‌شد، مردم از حصار خانه‌ها بیرون می‌رفتند و چشم انداز جهان تازه می‌شد.

بهار یک خبر تازه بود. یک نقطه آغاز، یک طلیعه نو. زندگی دوباره آغاز می‌شد بهار و تابستان پشت سر گذاشته می‌شد و دوباره زمستان. سرد و خاموش و سنگین. همه چیز فشرده می‌شد و خاموش و همه منتظر خبرتازه بهار که دوباره از راه برسد.

برای پیشینان ما، جهان حرکتی دایره‌ای داشت. از یک نقطه آغاز می‌شد و دوباره پس از چندی به همان نقطه بازمی‌گشت. ما همه در گردونه دوار زمان بودیم. می‌رفتیم و دوباره به همان نقطه آغاز بازمی‌گشتیم. ما سوار بر گردونه عالم بودیم. طبیعت در چرخش دوارش در ما ترس و بیم و امید و عشق می‌ریخت.  

این روزها اما، ما سوار لکوموتیو زمان هستیم. حرکت خطی است. به سمت مقصدی در حرکتیم. بر طبیعت ریل‌های آهنی کوبیده‌ایم و پشت پنجره قطاری که با شتاب می‌رود جز صورتی محو از طبیعت نمی‌بینیم. عالم را مسخر خود کرده‌ایم. بر گردونه دوار زمان غلبه کرده‌ایم. اینک هر بهار و هر نوروز، نقطه‌ای از مسیر خطی حرکت ماست. ما امروز بهارهای زندگی‌مان را می‌شمریم. کسانی از سر شوق افزوده شدن عدد بهارهای زندگی‌شان را با شادی جشن می‌گیرند و کسانی با حسرت و حیرت و ترس به افزوده شدن عدد بهارهای زندگی می‌نگرند.

نوروز خبری از چند و چون طبیعت نمی‌دهد از ما و وضعیت ما خبر می‌دهد. با خود می‌گوییم سال پیش چه کردیم و چه نکردیم و برای سال بعد برنامه ریزی می‌کنیم چگونه مسیر خطی حرکت خود به سمت موفقیت‌های بیشتر را سامان دهیم. مسئولان سیاسی نیز در تلویزیون حاضر می‌شوند و همین الگوی محاسبه را در سطح ملی تکرار می‌کنند. سال پیش چطور بر ملت ما گذشت، دستاوردهامان چه بود و سال آینده باید چه کنیم و مسیر حرکت مان در آینده چه خواهد بود.

خدا در مسیر حرکت دوری زمان، در کانون ایستاده بود و عالم و آدم گرد او می‌چرخیدند و امروز انسان لکوموتیو زمان را هدایت می‌کند و همه چیز به یک غایت هدف گیری شده معطوف است.  

نوروز در جهان پیشین، خبر از زندگی تازه می‌داد. زندگی در هر حرکت دوری سخت و سرد و خسته می‌شد و هر سال این فرصت را داشت که از نوروز تازگی کسب کند و دوباره از نو بیاغازد. نوروز در جهان ما، برای کسانی مبشر آرزوهایی است که سال‌ها صرف آن کرده‌اند و برای کسانی مبشر مرگ که نزدیک و نزدیک‌تر می‌شود.  

مرگ در جهان دوری پیشین، پیوستنی آرام به جهانی بود که ذاتش آشوب و تکرار و حرکت است. مرگ در جهان امروزی، به بیرون پرتاب شدن از قطاری که بی توقف به پیش می‌رود. مرگ در آن روز، پیوستن بود و امروز گسسته شدن. مرگ آن روز، گسیخته شدن شاکله فردی انسان در ابدیت بود و مرگ امروز، پرتاب شدن به نیستی به عدم.

چیزی هست که میان ما و نوروز فاصله انداخته است.

نوروز برای ما، خبر تازه و خبر از تازه‌گی نیست. تعطیلات است در جهانی که پر از خبرهای تازه است. در نوروز، بی خبر زندگی می‌کنیم درست مثل قرارگاهی است برای نفس گرفتن تا  دوباره دویدن را آغاز کنیم. نوروز برای پیشینیان ما، خبر تازه و آغاز تلاش بود.

در فضای شهری، ستون‌ها و کف اتوبان‌ها و خیابان‌های شهری تحولی از بهار نمی‌پذیرند. بهار در فضای شهری ما محصور اراده ماست. آن را با اراده و حساب شده در باغچه‌های از قبل طراحی شده می‌کاریم. بهار را در گل بنفشه‌ای می‌یابیم که دیروز باغبانی در باغچه‌های خیابان کاشته است. در جهان پیشینان ما، بهار در برگ سبز سمجی از راه می‌رسید که بر بام چوبین یا گلین خانه ما شکفته بود.

چیزی و چیزهایی هست که میان ما و پیشینان فاصله انداخته است. آنها اگر زنده شوند، دلشان از  نوروز ما خواهد گرفت.  

  • محمد حواد غلامرضاکاشی

بابت سهم خود شرمنده ام

يكشنبه, ۲۲ اسفند ۱۳۹۵، ۰۸:۰۶ ب.ظ

دوست عزیزم جناب دکتر مرتضی مردیها، یک یادداشت فیس بوکی در باره من نوشته‌اند. در این یادداشت که توام با طنز است، ماجرای یک گفتگوی خصوصی نقل شده مبنی بر آنکه من از گذشته خود توبه کرده‌ام. درست است، من گفته بودم که پیشترها به متفکران پست مدرن، و در میان آنها به فوکو توجه زیادی داشتم. پژوهش‌ها و درس گفتارها و یادداشت‌هایی در بسط آراء آنها داشته‌ام. اما امروز تصورم این است که استقبال بیش از اندازه از این سنخ باورها، استقبال صرف از مجموعه‌ای از نظریات علمی نبوده است، بلکه کارکردی ضمنی و ناگفته در ساماندهی به وضعیت ما و اکنون ما ایفا کرده است. هنگامی که به این کارکردها توجه می‌کنم، و به نقش خود در بسط آن توجه می‌کنم احساس ندامت می‌کنم.

دکتر مردیهای عزیز، لطف کردند این بخش از اعترافات مرا منتشر کردند، اما کاش از این جمله من غفلت نمی‌کردند که «من از شیوع دو جریان فکری احساس تنفر می‌کنم یکی پست مدرنیسم ودیگری لیبرالیسم یا نولیبرالیسم». در آن جلسه این نکته را نگفتم اما اینک به وضوح اشاره می‌کنم که دلیل نفرت من از پست مدرنیسم نیز، همدستی و همداستانی‌اش با موج لیبرالیسم در ایران است.

به گمان من، لیبرالیسم و پست مدرنیسم، با همه تنازعات فکری که با هم دارند، در ایران، در پیشبرد یک ماجرا همدست و همداستان بودند. 

چطور ممکن است یک دانشجوی اندیشه سیاسی، از مکاتب فکری و اندیشگی ابراز انزجار و نفرت کند؟ واقع این است که به عنوان یک علاقه‌مند به مباحث فکری، تلاش می‌کنم در حد استعداد و توانم، از همه مکاتب فکری چیزی بیاموزم. رالز و برلین و پوپر، به اندیشه بشر امروز خدمات بزرگی کرده‌اند، فوکو و دلوز و آگامبن و بدیو نیز، نکته‌های عمیق و درس آموز بسیار دارند. آنها در زمره معلمین خرد و عقل بشر امروزند. قطعاً بدون وجود آنان، کاستی‌هایی در میراث فکری بشر اتفاق می‌افتاد. اما ارزش‌های معرفتی و فکری این بزرگان، مانع از این نیست که گاهی پیامدهای بسط یک اندیشه در یک موقعیت خاص را منجر به مصائبی ارزیابی کنیم. سخن از ارزش‌های معرفتی و صدق و کذب باورهای آن متفکرین نیست، سخن از ضرورت به کار گیری صور گوناگون فکر کردن و نسبت آن با اقتضائات موقعیت است. یک پزشک ممکن است خطاب به اطرافیان بیماری که در نتیجه خودکشی مرده بگوید، کاش او در این موقعیت روحی این همه به آثار هنری مثل فیلم و رمان تلخ دسترسی نداشت. اگر آثار فکری و هنری دیگری را مصرف می‌کرد شاید امروز زنده بود و با مشکلات خود بهتر مواجه می‌شد.

ماجرای من همه با آنچه بر ما رفته است، مشابه آن پزشک است، کاش تحولات تاریخی ما، با موج گسترش لیبرالیسم و پست مدرنیسم هم زمان نمی‌شد. مدعی هستم همراهی تصادفی تحولات تاریخی ما در دهه هفتاد، با موج نولیبرالیسم و پست مدرنیسم، مصائبی آفریده است. انباشته شدن ذهنیت یکی دو نسل از این سنخ باورها، در تولید یک جامعه ضعیف، بی قدرت، اتمیستی و بی افق، فوق العاده موثر بوده است. من خود از جمله افرادی بوده‌ام که در بسط باورهای پست مدرنیستی تا حدودی ایفای نقش کرده‌ام و به همین جهت احساس ندامت می‌کنم.

اجازه بدهید در این زمینه بیشتر توضیح دهم. مثل یک روایت داستانی ماجرای تحولات فکری ایران پس از انقلاب را توضیح خواهم داد. اما پیش از آن نیازمند ذکر یک مقدمه نظری هستم.

 

انواع واکنش‌های عملی به رویداد مدرن شدن

مدرن شدن یک انتخاب نبوده و نیست. یک رویداد محتوم برای کشورهای جهان بوده است. خصلت بنیادی این رویداد، از جا کندن همه بنیادها و به قول مارکس دود کردن و به هوا فرستادن هر آن چیزی است که سخت و استوار است. در مقابل این رویداد، چهار واکنش قابل تصور است:

اول: تلاش برای دوباره بنا کردن خانه‌های ویران شده: کسانی جهان بی بنیاد مدرن را بر نمی‌تابند. در بستر نیهلیستی جهان جدید آنچه را می‌بینند و تجربه می‌کنند باور نمی‌کنند. پس دست به کار می‌شوند و تلاش می‌کنند جهان از جا کنده شده سنت را دوباره احیا کنند. این سنخ واکنش را می‌توان یک واکنش محافظه کارانه به جهان جدید تلقی کرد. این سنخ واکنش، به طور طبیعی در بخشی از جماعت و حتی در روانشناسی فردی بسیاری از مردم ظهور می‌کند. اما گاه این سنخ واکنش، وجهی بیمارگون پیدا می‌کند. کسانی برمی‌آشوبند، ویران می‌کنند، تا جهانی تازه خلق کنند. اگر نشد، قصد ویرانی خود و جهان می‌کنند اگر توفیقی حاصل نکردند، خود را به کام مرگ می‌اندازند تا از شر جهان جدید خلاص شوند.

دوم: زندگی در بی خانمانی تام. یک واکنش دیگر به این دنیا، چسبیدن به آزادی تام، به منزله موهبت ویژه جهان جدید است آزادی در این سنخ واکنش به معنای رهایی از هر قیدی است. سنت از جا کنده شده، برای این گروه، به معنای تخریب یک زندان سیاه و مخوف است. حال باید شوخ و شاد زندگی کرد. هیچ سودایی برای بازگشت به مناسبات قدیم را برنمی‌تابند. آنها اصولاً خانه و پناهگاه نمی‌جویند. به آزادی به معنای رادیکال آن دلبسته‌اند. به هر محمل محدود کننده‌ بدبین هستند. نه تنها به دین و مبادی اخلاق سنتی، بلکه حتی به سازوکارهای حقوقی و قانونی جدید نیز. آنها تا جایی به قاعده و قانون تن در می‌دهند که زحمتی برای دیگران ایجاد نکنند مبادا خود موضوع مزاحمت واقع شوند. جویای لذت حداکثری از متن زندگی‌اند. لذت مولد عمیق‌ترین تجربه از زندگی در این جهان است. به هرچه سقف و بارو و معناست هجوم می‌برند.

سوم: زندگی در تردید و جستجو: سومین سنخ از واکنش به بی بنیادی جهان جدید، جستجوگری است. معدود کسانی هستند که در برهوت معنا و بنیاد جهان جدید، تلاش می‌کنند معنایی جستجو کنند. البته بدون رجعت به خانه‌های ویران شده سنت. مواظب‌اند که در این مسیر، دامن آلوده  به سنت نکنند. آلوده به هیچ جزم اندیشی از سنخ سنتی‌ها نشوند. پس عقل را با اکسیر شک و تردید در می‌آمیزند و راهی وادی تفکر می‌شوند. اما آنچه سپر نگهدار آنها از بلای  جزم اندیشی است، خود موضوعیت پیدا می‌کند. آنها چیزی نمی‌‌یابند پس همواره در وادی شک و تردید باقی می‌مانند. به تدریچ  اصل تردید را تقدیس می‌کنند. همه چیز را به شرط آنکه تردید و شک را افزون کند، پذیرا می‌شوند. اصل جستجو موضوعیت پیدا می‌کند. زندگی در جستجو خود به هدف تبدیل می‌شود. نقد مستمر، تردید در هر آنچه مسلم انگاشته شده، پرسش و پرسش‌های تازه، به میوه‌های شوق آور جهان آنها تبدیل می‌شود.

چهارم: ساختن بر بسترهای فاقد بنیاد: چهارمین سنخ واکنش به دنیای جدید، عزم ساختن است. عمل و میل به ساختن، جانشین فقدان معنا در جهان جدید می‌شود.  فرد در این سنخ از واکنش، خود را کنشگر احداث کننده آمال و خواست‌های فردی یا جمعی می‌پندارد. آزادی را در ویران سازی آنچه نمی‌خواهد و عمل و کنش در جهت آن چه آن را اخلاقی و عقلانی می‌داند تصور می‌کند. او کنشگر آزاد عقلانی است به این معنا که به جای جستجوی آزادی در تامین امیال، به احداث امر واقع بر اساس الگوهای مطلوب عقلانی‌اش می‌اندیشد. از منظری مشابه با سوژه بی خانمان آغاز می‌کند اما زندگی را در احداث خانه و سامان در این جهان می‌یابد. به خلاف او، در محدوده امیال درونی‌اش محصور نمی‌شود، با دیگران پیمان می‌بندد، تشکیل جماعت می‌دهد، قاعده وضع می‌کند، صدور قانون می‌کند، اجرا می‌کند. او شدیداً یک سوژه سیاسی و فعال است.

 

این واکنش‌های چهارگانه، به طور محتوم در مقابل رویداد محتوم جهان جدید، ظهور پیدا می‌کنند. البته مقصودم این نست که لزوماً مردم به این چهارگروه تقسیم می‌شوند. این‌ها واکنش‌هایی هستند که گاه همه در یک فرد و روحیات ناسازگار او نیز ظهور می‌کند. هر یک از ما، گاه خود را در یک واکنش محافظه کار می‌یابیم و گاه کنشگر لذت طلبیم، و ساعتی دیگر، یک کنشگر جستجو گر یا عمل کننده. این چهارگانه، به طور طبیعی ظهور می‌کند و البته هر یک مواهبی دارد و البته مصائبی. به جای تکیه بر یکی این سنخ واکنش‌ها باید به ترکیب متعادل آنها اندیشید.

واکنش مخافظه کارانه، تجلی تلاش جامعه است برای از دست نرفتن. اگر جامعه به کلی مهار خود را به دست نیروهای ویرانگر دنیای جدید بسپارد، از هم گسیخته خواهد شد و به سرعت فروخواهد ریخت. اما اگر به نیروی ویرانگر بینادگرایانه بیانجامد، جامعه مدرن را خواهد بلعید و شبیه یک هیولا، همه چیز را به ویرانی خواهد کشانید. واکنش از سنخ بی خانمانی، واقعیتی است که از موهبت آزادی در دنیای جدید حادث می‌شود، اما این واکنش اگر غلبه کند، همانند اسیدی عمل می‌کند که همه سرمایه‌های اجتماعی را ذوب خواهد کرد. واکنش از سنخ جستجو، که در علم و فلسفه جدید ظهور می‌کند، سیراب کننده خرد مدرن است برای گشودن افق‌های تازه و باقی نماندن در جزم‌های موجود. اما اگر این سنخ از واکنش غلبه کند، عاملان اجتماعی، به سوژه‌های منفعل و سرد تبدیل خواهند شد و کنشگران بنیادگرا، بسترهای عینی برای تداوم حیات آنها را نابود خواهند کرد. واکنش از سنخ عمل گرایانه نیز، آفرینشگر سوژه‌هایی است که وضع و جعل و احداث می‌کنند. نهاد می‌سازند، قانون وضع می‌کنند، بسترهای تازه خلق می‌کنند و ناممکن انگاشته شده‌‌ها را امکان پذیر می‌کنند. بدیهی است این گروه نیز اگر به کلی حیات اجتماعی را به خود اختصاص دهد، جامعه قدرت ارزیابی و سنجش را از دست خواهد داد. به تدریج سازندگان، ممکن است در واقع ویران کنندگان باشند.

 

در دهه شصت و هفتاد بر ما چه گذشت

جامعه ایرانی، در دهه‌های چهل و پنجاه، بیش از همه، میدان حیات و جولان ترکیبی از دو الگوی اول و چهارم بود. سوژه‌های کنشگر مدرن و محافظه کار خلق می‌کرد. آنها از جنس عامل و کنشگر بودند.  مسئولیت پذیر، معطوف به ساختن بر بسترهای بی بنیاد جهان جدید یا آرزومند از نو برپا کردن گذشته‌ از دست رفته. فی الواقع در فضای دهه‌های چهل و پنجاه، دو سنخ عاملان فعال، همساز با هم عمل می‌کردند اما از مقاصد ناسازگار خود با هم خبر نداشتند. انقلاب و تاسیس جمهوری اسلامی، رقابت پنهان میان این دو سنخ بازیگر را به میدان رقابت و نزاع و جنگ تبدیل کرد. دو نیروی کنشگر با هم درگیر شدند. سال‌ها خشونت و ویرانی حاصل این درگیری مصیبت بار بود. آنها هر دو کنشگرانی بودند که از نیروی قضاوت و حکم عقلانی و اخلاقی تهی شده بودند. همان که در سنخ سوم از واکنش نسبت به جهان مدرن از آن یاد کردیم. سرانجام نبرد به نفع نیروهای محافظه کار خاتمه یافت. توان آنها برای تکیه بر نیروی عظیم دین، بهره مندی آنها از یک دولت رانتیر قدرتمند، بهره گیری از فرصت جنگ و نیروی رسانه‌های مدرن با هم دست به کار سامان دهی به یک نظم تازه شدند.

دهه شصت دهه سنگین باری بود. نسل جدیدی که در اواخر دهه شصت به میدان جامعه و فرهنگ گام می‌نهاد، نمی‌توانست با جهان پدران و برادران بزرگ‌اش نسبتی برقرار کند. جهانی که پیش روی او قرار داشت، خالی از لذت و شور زندگی بود. خالی از اخلاق و نیروی حکم و قضاوت عقلانی. اما از این همه گذشته، حتی نشانی از معنویت و جهان معنایی پیشین هم در آن یافت نمی‌شد. دیگر نیروی زایشگری در آن نبود. مرعوب کننده و خالی بود.

این رویدادها با فروپاشی اتحاد شوروی و بلوک مارکسیستی نیز همزمان بود. با فروپاشی دیوار برلین، موج لیبرالیسم و نولیبرالیسم جهان را درنوردید. بر فضای تعلیق و رکود ما، تندبادی از لیبرالیسم وزیدن گرفت. نیروی آن چنان بود که گویی همه چیز در جهت آن، از جا کنده می‌شود. نقد و انکار و لذت سه گانه رایج آن بود که فضا را از خود انباشته کرد. نسل جوان تازه به میدان آمده، به شدت گرداگرد آن، تجمع کرد. بازار پررونقی شکل گرفت. باد تازه‌ای وزیده بود و نوید جهان دیگر می‌داد.

نکته جالب توجه این بود که محافظه کارانی که از اواخر دهه شصت به حالت رکود و تعلیق درآمده بودند، فضای برآمدن لیبرالیسم را میدان تازه‌ای برای نشاط بخشی به خود یافتند. به حق تنها همین فضا می‌توانست به محافظه‌کاران ایرانی نیروی تازه‌ای برای زندگی و احیای مجدد ببخشد. هر چه لیبرال‌ها نقد و انکار می‌کردند و بر طبل زندگی توام با عقل فردی یا کیف و لذت شخصی می‌کوبیدند، صدای طبل محافظه کاران را نیز شنیدنی می‌کردند تا ارزش‌های فرقه گرایانه و خاص گرایانه خود را حیات تازه ببخشند.

دیگر هیچ صدایی مبنی بر ساختن بنای تازه در جهان بی بنیاد مدرن، تولید نشد. هیچ کس نگفت دمکراسی و برنهاده‌های مدرن، نیازمند ساختن و تاسیس است. باید کنشگران هم پیمانی باشند تا در مقابل آنچه محافظه کاران بر می‌سازند، بناهای تازه بسازند. دمکراسی و جهان جدید، نیازمند نهادهای مدرن است. مفاهیمی که فیلسوفان می‌پرورند و میل به لذت و کیفی که در جوانان می‌دمند، چاره کار جامعه‌ای نیست که پناهگاه و سقفی برای زیست جمعی مدرن ندارد. ترویج فردیت و جداسازی جهان‌های فردی از جهان اجتماعی، خالی کردن میدان است برای رقیبان محافظه کار تا در سرزمین‌های خالی، بناهای فرقه گرایانه خود را بسازند.

بسترهای حیات مدرن ما، پرشده بود از دو سنخ فیلسوف که هر دو ریشه در جهان لیبرال داشتند. نخست فیلسوفانی که مثل کارخانه مفاهیم تازه راهی بازار مصرف می‌کردند و دوم فیلسوفانی که خارج از دنیای مفاهیم، دعوت به زندگی لذت جویانه فردی می‌کردند. اما آن مفاهیم و این دعوت به جهان لذت جویی، هر دو از این حیث مشابه هم بودند که وجهی سوبژکتیو، منزوی، فردی و جدا از جهان اجتماعی و فرهنگی و تاریخی داشتند.

زمانی که سوژه‌های کنشگر با هم درگیر بودند، فیلسوفان نظر ورز منتقد نبودند تا مروج داوری اخلاقی و عقلانی باشند. حال که میدان از بازیگران کنشگر خلاق تهی شده بود، گروهی در کوچه و برزن به راه افتاده بودند و بر همه چیز اسید داوری می‌پاشیدند و ویران می‌کردند و چنین القا می‌کردند که در پس این ویرانی‌ها به سرعت، جنگلی سبز و خرم از دمکراسی و عقلانیت مدرن و توسعه سیاسی و اقتصادی شکوفا خواهد شد. کسانی هم در گوش جوانان می‌خواندند حال اگر جنگل سبزی هم جانشین نشد، به من و تو چه؟ لذت فردی خود را بچسب که دنیا خراب اندر خراب است. دم غنیمت بشمار که زندگی بر آب است.

 

نقشی که پست مدرن‌ها ایفا کردند

لیبرالیسم از اواخر دهه شصت ترویج شد و البته بازار خوبی هم ساخت. اما زبان ساده و صریح و منطقی‌اش، فاقد شور و هیجان کافی برای نسل تازه بود. یک همراه و همگام و مدد کار می‌خواست تا در صور انتزاعی مفاهیم پیچیده، تداعی‌گر افق‌های تازه باشد.

درست در کوران همین رویدادها موج پست مدرنیسم هم وارد ایران شد. من خود از جمله نخستین کسانی بودم که مجذوب مفاهیم و رویکرد آنان شدم. کسانی خلق و پیدا شدند که با مفاهیم گفتمان و نقد انتقادی و تولید یک منظرگرایی رادیکال، موجی دامنگستر از نیهلیسم فلسفی و سیاسی و اجتماعی را راهی فضا کردند. آنها به جای زبان منطقی و ساده، از زبانی پیچیده بهره مند بودند. پیجیدگی در کلام، بیش از نظم کلامی لیبرال‌ها، تداعی‌گر بود.

پست مدرن‌ها در بازار مصرف فکری، به منزله رقیب لیبرالیسم ظاهر شدند. پر شدن بازار مصرف از این دو رقیب، به مصرف کننده احساس انتخاب و اختیار می‌داد. در حالیکه این هر دو، بسته‌بندی‌های متفاوت از یک کالا بودند. در عمل هر دو در کار ویران کردن جهان اجتماعی و فرهنگی و سیاسی برای زیست طبقه متوسط و مدرن بودند. منظر گرایی پست مدرن‌ها، به معنای در پرانتز نهادن هر گونه امکان داوری بود. حذف داوری، درست همان چیزی است که جهان لذت جویانه لیبرال تقاضای آن را داشت.

اجازه بدهید با تعبیری روشن تر عرض کنم. پیشتر گفتم که موج لیبرال ایرانی در دو چهره ظاهر شد: کسانی که بر عقل فردی و قدرت داوری شخصی بنا شده بودند و کسانی که مروج لذت طلبی بودند. پست مدرن‌ها، عملاً در خدمت مروجان لذت عمل کردند و سنخ عقلانی نخست را به حاشیه راندند.

 

*****************

گویی پست ‌مدرن‌ها و لیبرال‌های لذت جو، با هم ائتلاف پنهانی داشتند. آنها با هم دست به کار یک جهاد مقدس شدند. حاصل جهاد مقدس آنها، جهانی است خالی از سرمایه‌های جمعی، خالی از سوژه‌های خلاق و آفرینشگر. خالی از امکانی که سوژه را برانگیزد تا در ائتلاف با دیگران، عزم به تاسیس جهانی تازه بر ویرانه‌های جهان قدیم کند. حاصل آن جهاد مقدس، سرزمین‌های سوخته از سرمایه‌های اجتماعی است. حاصل افق‌های تهی و خالی است.

من در آن محفل خصوصی که دکتر مردیهای عزیز هم حاضر بود، گفتم در ساختن این وضعیت من نیز سهمی دارم. نمی‌دانم چقدر. اما هر قدری که هست موجب شرمندگی است. امروز بر این باورم که روش‌ها و مفاهیم پست مدرن، اگرچه ممکن است حامل بصیرت‌هایی عمیق باشد، اگرچه ممکن است از حیث پژوهشی ارزشمند باشد، اما آنجا که بخواهد به منزله یک رویکرد استراتژیک در عرصه سیاست و جامعه و فرهنگ عمل کند، یک سم مهلک است.

 

  • محمد حواد غلامرضاکاشی