زاویه دید

تاملاتی پیرامون مسائل اجتماعی، فرهنگی و سیاسی

زاویه دید

تاملاتی پیرامون مسائل اجتماعی، فرهنگی و سیاسی

۴ مطلب در ارديبهشت ۱۳۹۵ ثبت شده است

رویای ناتمام نظریه قبض و بسط

پنجشنبه, ۳۰ ارديبهشت ۱۳۹۵، ۰۱:۰۱ ب.ظ

نظریه رویای نبوی که طی یکی دو سال اخیر توسط دکتر عبدالکریم سروش ارائه شده است، در همان نظریه نخستین قبض و بسط ریشه دارد. نظریه قبض و بسط در همان خانه نخستین‌اش، نقطه قوت مهمی داشت اما مولف نظریه در دام پیامدهای سیاسی نظریه افتاد و آن نقطه قوت مهم را تداوم نبخشید. اجازه بدهید در این زمینه بیشتر توضیح دهم

 

نظریه قبض و بسط

نظریه قبض و بسط، برای دین قائل به مراجع مقدس بود. قرآن و سنت نبوی مقدس و خدشه ناپذیر بودند اما معرفت نسبت به این منابع قدسی به معرفت بشری وابسته شد. معرفتی که به زمان، موقعیت‌های تاریخی و حتی مشخصات خاص خواننده و مفسر مرتبط بود. معنا و ابعاد دقیق این نظریه چندان روشن نبود و خوانندگان دکتر سروش در انتظار بودند تا هر روز ابعاد تازه‌ای از این نظریه بشنوند و پیامدهای آن را در ابعاد گسترده شاهد باشند. اما دکتر سروش در تداوم نظرورزی‌های خود هر روز به مسیری ناآشناتر رفت.

شرح خواهم داد که نظریه قبض و بسط در همان خانه نخستین، ناظر به دو معنا و گوهر نظری بوده است. یکی را بیشتر خوانندگان جوانش در تصور آورده بودند و دیگری آن چیزی بوده است که بیشتر نقش آفرینان سیاسی می‌خواستند و ذهن و روان دکتر سروش نیز با همانان همراه شد. استدلال خواهم کرد آنچه جوانان اواخر دهه شصت و هفتاد از سروش دریافتند، حتی برای فضای سیاسی ایران نیز ثمر بخش‌تر بود.

 

اول: نظریه قبض و بسط نزد خوانندگان جوان

دکتر سروش در اواخر  دهه شصت و اوایل دهه هفتاد به تدریج به عنوان واضع یک نظریه تازه در حوزه دینی ظهور کرد. جوانانی که در این سال‌ها، با خطابه‌ها و سخنان دکتر سروش آشنا می‌شدند، در انقلاب و دوران جنگ، کودک و نوجوان بودند. ارتباطی که نسل ما با دستگاه ایدئولوژیک و بسیج کننده انقلاب و جنگ برقرار می‌کرد، برای این نسل ناآشنا و غریب بود. وضع چنان بود که در اواخر جنگ، حتی دستگاه‌های تبلیغات جنگ هم رسما گله می‌کردند که در جبهه‌های جنگ، کسانی در کار فداکاری و ایثارند، اما در فضاهای شهری، نسل تازه‌ای به تدریج ظهور می‌کند که به این امور بی اعتناست. ماجرای ناسازگاری فضاهای شهری با ارزش‌های ایدئولوژیک دوران انقلاب و جنگ، بعد از جنگ نیز تداوم یافت. به طوری که اصلی‌ترین شعار جناب آقای ناطق نوری در انتخابات دوم خرداد سال 1376، اسلامی کردن شهرها بود.

نسل جوانی به میدان آمده بود که به صفت جوانی‌اش، جهان را تازه و نو می‌خواست. ارزش‌هایی که معمولاً از تریبون‌های رسمی تبلیغ می‌شد، با شور زندگی آنان چندان سازگاری نداشت. اما خواست جهانی تازه به معنای خروج از سنت و اقلیم فکری و فرهنگی‌اش نبود. تازه‌گی را تصدیق شده می‌خواست. خواهان این بود که به منزله نسلی تازه از سوی پیشینیانش‌ به رسمیت شناخته شود. درست مثل فرزندی که در خانه، از پدر و مادرش می‌خواهد متفاوت بودنش به رسمیت شناخته شود. این درست همان چیزی بود که در بستر فکری دکتر سروش تامین می‌شد.

آنها در آیینه آراء دکتر سروش، چشم اندازی تازه می‌یافتند. او در منظومه آراء خود، تصویری انسان دوستانه، بدیع، متناسب با تجربه زندگی در جهان جدید می‌آفرید و در عین حال، وفادار به سنت می‌نمود. دکتر سروش در نظریه خود گفته بود، دین واجد منابع قدسی و خدشه ناپذیر است و معرفت ما از آن منابع، بشری است. او در نظریه خود، ضمن وفاداری به منابع نخستین، به سوژه مفسر متن نیز بها داده بود. سوژه‌ای که تاریخی است، در بستر رویدادهای حادث تاریخی، نو به نو می‌شود و تمنیات و خواست‌های دیگر دارد.

سروش در آیینه مخاطبانش، دین را در ساحل یک اقیانوس استوار کرده بود. کتاب مقدس همان اقیانوس بی پایان بود و دین داران تشنگانی که هر یک در هر دوران، در ساحل این اقیانوس می‌نشینند و کاسه خود را پر می‌کنند. پرکنندگان امروز به پرکنندگان دیروز، به چشم تحقیر و سرزنش نمی‌نگرند، بلکه نیاز و خواستی متفاوت با آنها دارند. برخی تفسیرها که دکتر سروش از منابع پیشین عرضه می‌کرد به ویژه از مولانا و حافظ، مولد این احساس هم بود که گاه پیشینیان، از ما در نقطه برتر نشسته‌اند و از آب آن اقیانوس بهره‌های بیشتر از ما برده‌اند.

بنابراین نظریه قبض و بسط در آیینه مخاطبان، تنها منابع قدسی دین را بر صدر  نمی‌نشاند، بلکه سنت دین داران پیشین را هم می‌ستود و همین جایگاه والای سنت دینی سبب می‌شد مخاطبان در کلام دکتر سروش، راه و مسیری تازه برای دین داری بجویند.

سروش از این منظر، علاوه بر حفظ مرجعیت کتاب مقدس و سنت نبوی، برای آنچه مفسرین نیز در هر دوره انجام می‌دهند خواسته یا ناخواسته مرجعیتی قائل شده بود. گویی دین یک دوگانه ناهمسنخ است که در کنار یکدیگر، تجربه دینی را غنا و عمق می‌بخشد. یکی منابع نخستین بیرون از دسترس بشری و بنابراین غیر تاریخی، و دیگر، تجربه زیسته و تاریخی مومنان.

دکتر سروش تاریخمندی سوژه مفسر دین را وارد ادبیات دینی کرده بود و به سوژه مفسر مرجعیتی مستقل و همراه با منابع نخستین بخشیده بود. مومن گرسنه فتاوا برای تداوم دین داری خود نبود، خود برای فهم موضوعیت پیدا کرده بود.

سروش نشان داده بود که آنچه می‌گوید، نه تنها خروج از متن سنت نیست، بلکه عین سنت است. قبض و بسط کاری بود که فقیهان در تاریخ انجام می‌دهند. فقیهان همواره در تاریخ حیات دینی مسلمانان بر مبنای شرایط و مقتضیات، تابع فهم‌های تازه شدند و این در نوع فهم دینی و صدور فتاواشان منشاء اثر بوده است. بنابراین او به منزله یک معرفت شناس، آنچه را حتی فقیهان سنتی در عمل می‌کنند را پیش چشمشان عیان کرده است. بنابراین نه تنها از آنان فاصله عمیق نمی‌گرفت بلگه آنان را نیز در خیمه‌ای که خود بناکرده بود جا می‌داد.

دکتر سروش اگرچه از سوی پاره‌ای روحانیون مورد حمله قرار گرفت، اما مباحث او به نحوی گسترده در حوزه‌های علمیه گسترش پیدا کرد. هنوز هم می‌توان ابعاد آن تاثیر را مشاهده کرد.

سروش از سوی خوانندگان جوانش، هم نسبتی با سنت داشت و هم نسبتی با دنیای جدید. خود مصداق تام و تمام کلامش بود. مصداق قبض و بسط در یک سنت دینی معین. او با همه پیشینان خود و حتی با محافل سنتی زمانه خود در این اصل مشترک بود که دین منابع قدسی غیرتاریخی و غیربشری دارد و با تکیه بر همین اصل مورد وفاق، از مرجعیت مفسر مستقر در تاریخ و در یک موقعیت فرهنگی خاص دفاع می‌کرد.

 

دوم: نظریه قبض و بسط نزد مولف آن

حلقه نخستی که پیرامون دکتر سروش جمع شده بودند، آن جوانان تازه به میدان آمده نبودند. کسانی از نسل انقلاب و جنگ بودند. من خود یکی از آنها بودم. آنها یکبار آزموده بودند می‌توان صحنه سیاسی را از نو بازسازی کرد. یکبار این کار را در سال 1357 انجام داده بودند. اما به هر دلیل به این نتیجه رسیده بودند که صحنه نیازمند یک بازسازی تازه و اساسی است. اقبال اجتماعی سروش در فضای عمومی، دستمایه‌ای برای تبدیل کردن یک میراث فکری به یک اتفاق سیاسی بود. اتفاق سیاسی مهمی که البته مبارک بود و نقطه عزیمت تحولات مهمی در تاریخ ایران پس از انقلاب.

دکتر سروش ابتدا به نظر می‌رسید نسبت به این اتفاق موضعی در حاشیه دارد. متفکری است که میراث فکری‌اش در سیاست بار داده است اما گویی خود دلمشغول امور اساسی‌تری است.

تحولات بعدی دکتر سروش و آنچه پس از آن حادثه گفت، فاصله گیری تدریجی از نظریه قبض و بسط بود. خدا می‌داند شاید دکتر سروش خود چندان از پیامدهای سیاسی نظریاتش متاثر شد که تصمیم گرفت همراه با داغ‌تر شدن صحنه منازعات سیاسی داغ و داغ‌تر شود و رادیکال‌تر از گذشته ظهور پیدا کند. شاید تصور کرد که اگر در ظهور یک رویداد عینی تاثیری داشته، در تداوم آن نیز می‌تواند اثر داشته باشد. از تفکر و اندیشه‌ورزی صرف دست کشید. به خیابان آمد و در کنار روند پرشتاب عرصه سیاست شروع به دویدن کرد. دویدن اما در عرصه فکری معلوم نیست پیامد مثبتی داشته باشد. دویدن فکری، می‌تواند اتفاقاً نسبت فکر  را با تحولات عینی را پاره کند و به یک حاشیه بی ارتباط بدل شود.

سخن گفتن از نسبت دین و تجربه دینی، تبدیل کردن وحی به تجربه نبوی، بعد بسط تجربه نبوی، پس از  آن صراط‌های مستقیم و حال تبدیل کردن مقوله وحی به رویا، منازلی از دوران شتاب گیری دکتر سروش است.

آنچه در این سنخ شتاب گیری فکری از دست رفته، همان دوگانه اقیانوس و برداشت کنندگان تاریخی دین است. او آن اقیانوس را خشکاند و حال معلوم شده آنها که در طول تاریخ حیات مومنانه تشنه کام، با کاسه‌های خالی نیاز خود به اقیانوس رو کرده بودند از سراب می‌نوشیدند. همه حاصل چندین رویا و خواب را در کاسه می‌کردند و به خیال اینکه عطش معرفتی خود را التیام می‌بخشیدند مست می‌شدند.

او در این شتاب فکری، تنها یک میراث را بر باد نمی‌دهد، به مخاطبان خود نیز اعلام می‌کند غذایی در میان نیست. بیخود نایستند. به خانه بروند و فکری برای رفع گرسنگی کنند. این درست همان نکته‌ای بود که عبدالعلی بازرگان در مصاحبه با دکتر سروش در میزگرد تلویزیونی پرگار گفت. توجه کنید.

 

آنچه عبدالعلی بارزگان به دکتر سروش گفت

در برنامه پرگار دکتر عبدالکریم سروش حامل یک سخن تازه و شنیده نشده بود. بازرگان اما از همان زاویه پیشین و سنتی سخن می‌گفت. علی الاصول او که حرف تازه و شالوده شکن می‌زند، جالب توجه است و او که از یک زاویه سنتی سخن می‌گوید، چندان شنیدنی نیست. به ویژه اگر از رسانه‌ای چون بی بی سی منتشر شود و مخاطبانش اغلب دین داران وابسته به طبقات متوسط، تحصیل‌کرده و  نوگرای شهری باشند.

آنها که در این قشر دین دار  نیستند، اصولا طرفین بحث از نظرشان، بی ربط سخن می‌گویند.

چشم‌ها و حواس‌ متوجه کسی است که حرف تازه می‌زند. مخاطبان چشم به هم می‌مالند و دقت می‌کنند و دم به دم جستجوگر کلام و معنایی هستند که تداعی افق و فضایی تازه کند. باری از دوششان بردارد. ضمن دین داری‌شان، احساس عقلانیت کنند، بتوانند ارزش‌های اخلاقی دوران خود را با تعهدات دینی خود جمع کنند.  ضمن خیره شدن و گوش تیز کردن، مرتب از خود می‌پرسند، این سخن تازه، چه سقف تازه‌ای استوار خواهد کرد تا با این همه فاصله که از متولیان رسمی دین گرفته‌ایم، همچنان خود را مومن مسلمان بنامیم؟ با این همه دلزدگی که از روایت رسمی داریم، آیا بازهم فضایی برای باقی ماندن در شبستان این سنت دینی هست یا نه؟

به هر روی، همه توجهات به کسی است که سخنی تازه به میدان آورده است.

تقریباً در انتهای بحث یکباره عبدالعلی بازرگان از مسیر طبیعی بحث خارج می‌شود. چند جمله‌ای می‌گوید که نسبت به متن بحث حاشیه محسوب می‌شود. چنان به نظر حاشیه بی جایی به نظر می‌رسد که مجری برنامه خود کار را به دست می‌گیرد و به او حمله می‌کند.

عبدالعلی بازرگان می‌گوید، بعد از پنجاه سال که در این مسیر گام برداشته‌ایم اگر نتوانیم در این مسائل به تفاهم برسیم در یک دنیای بی در و پیکری می‌افتیم که تفاهم برای خود ما را ناممکن می‌کند. او به دوستانی اشاره می‌کند که نمی‌توانند در این بحث همراهی کنند.

مجری محترم برنامه به او متذکر می‌شود که این وضع شاید مقاومت در مقابل حرف تازه باشد.

بازرگان از این حد هم فراتر می‌رود و اشاره می‌کند اگر قرآن را به خواب نبی تعبیر کنیم، این سخن با تجربه میلیون‌ها مسلمان در طول تاریخ تعارض پیدا می‌کند.

مجری برنامه با لحنی گزنده پاسخ می‌دهد که تجربه تاریخی میلیون‌ها مسیحی این بود که قطعه‌ای از بهشت را می‌توانند بخرند.

جناب بازرگان در می‌مانند و مجری دوباره به متن بازمی‌گردد و بقیه برنامه را به گفتگوی  دوطرفه خود و دکتر سروش اختصاص می‌دهد.

آنچه بازرگان به نحوی ناخواسته به زبان آورد، همان وجه انحلالی سخن دکتر سروش است. او یکبار به یک سنت پنجاه ساله اشاره کرد و نشان داد که دکتر سروش با انحلال اقیانوس، در وهله اول عزم و پیمان نیم قرن اخیر روشنفکران دینی را بر باد می‌دهد و در وهله بعدی، اساساً سنت دینی را به مسیر انحلال می‌کشاند.

 

آنچه حتی برای فضای سیاسی ایران مناسب‌تر می‌بود

اشاره کردم که نظریه قبض و بسط دکتر سروش، مخاطبان گسترده‌ای در عرصه اجتماعی و فرهنگی یافت. عرصه سیاسی نیز از آنچه در عرصه اجتماعی و فرهنگی روی نمود بهره چینی کرد. اما دکتر سروشی که با تندتر شدن فضا، تند دویدن در عرصه فکری را اختیار کرد، به جایی رسید که عملاً شانسی برای رسوخ اجتماعی و فرهنگی ندارد.

متاسفانه این خطا که تحولات رادیکال در عرصه سیاسی به عرصه اجتماعی و فرهنگی نیز بسط داده می‌شود منحصر به دکتر سروش نیست. وقتی مشاهده می‌کنیم جامعه در حیات سیاسی خود یکباره چهره تازه‌ای از خود نشان می‌دهد، زود نتیجه می‌گیریم به همین سرعت نیز ساختارهای اجتماعی و فرهنگی را می‌توان تحریک کرد و به تحولی عمیق واصل شد. ممکن است در یک روز تعطیل تابستانی یکباره مردم به نحو غیر  منتظره‌ای پای صندوق‌های رای حاضر شوند و همه چیز خلاف انتظار روی دهد. ممکن است مردم یکباره برای مدتی دست به شورش بزنند و رفتارها و سخنانی بر زبان جاری کنند که انتظار نمی‌رود، اما روزهای پر آشوب و هیجان انگیز سیاسی به پایان می‌رسد مردم دوباره به خانه‌ها بازمی‌گردند و جامعه دوباره حیات متعارف خود را از سر خواهد گرفت.

دین در متن متعارف زندگی روزمره، جایگاهی عمیق‌تر از بحث و فحص‌های فکری و فلسفی دارد.

دکتر سروش با رادیکال کردن نظرورزی‌های خود، هر چه شالوده‌ شکن‌تر می‌شود، ارتباط خود با این متن را از دست می‌دهد. خود دلگرم از خلاقیت‌های تازه است، اما شاید متوجه نیست دیگر کسی نمی‌فهمد ایشان چه می‌گوید.

کاش دکتر سروش به پیامدهای سیاسی نظریات خود توجه نمی‌کرد و به همان مسیر نظرورزی ادامه می‌داد. تعقیب و تکمیل و غنابخشی به نظریه قبض و بسط، همراه کردن آن با رویکردی انتقادی‌تر به مدرنیته، توجه به وجه انتقادی آن نسبت به سنت، در عین حال توانایی‌های آن نظریه در بازسازی مرجعیت سنت به نحوی تازه، می‌توانست موسس سنت فکری نیرومندی باشد در آن صورت، عرصه سیاسی ایران نیز نه یک بار، بلکه چندین بار می‌توانست از آن تغذیه کند و بارور شود. 

  • محمد حواد غلامرضاکاشی

امکان‌های مقدر و خوانش‌های روشنفکرانه

سه شنبه, ۲۱ ارديبهشت ۱۳۹۵، ۱۲:۲۱ ق.ظ


امروز در دانشکده علوم انسانی دانشگاه تربیت مدرس، مجالی دست داد تا همراه با دکتر داوود فیرحی و دکتر منوچهری، در باره علامه نائینی گفتگو کنیم. بهانه جلسه، کتاب دکتر فیرحی با نام آستانه‌ی تجدد بود. این کتاب فی الواقع، شرح و حاشیه نویسی‌هایی بر رساله تنبیه الامه و تنزیه مله است. خود ایشان اظهار داشتند در این اثر تحت تاثیر کتاب ارزشمند «قرار داد اجتماعی، متن و در زمینه متن» بوده‌اند که با اهتمام ژرار شومین، اندره سنیک، کلود مورالی و ژوزه مدینا، به رشته تحریر در آمده، توسط جناب آقای مرتضی کلانتریان ترجمه و در سال سال 1379 توسط نشر اگه منتشر شد.

اثر جدید دکتر فیرحی نخستین تجربه در ایران برای فهم پذیر کردن یک اثر تاریخی در بستر و زمینه آن به شمار می‌رود. در وهله نخست، معنای کلمات و واژگان ناآشنای متن در اختیار خواننده قرار می‌گیرد. حواشی مشروح و مفصل متن، خواننده را با پشتوانه‌های اصولی و فلسفی متن آشنا می‌کند، و برای فهم کتاب، خواننده به سایر آثار علامه نائینی دست می‌یابد و به پرسش‌ها و منازعاتی که اثر در رابطه با آنها تحریر شده است.

تردیدی ندارم آنچه به همت جناب فیرحی اتفاق افتاده، برای نخستین بار امکان خوانش جدی کتاب علامه نائینی در فضاهای فکری و آکادمیک را فراهم آورده و در آینده نزدیک شاهد حضور آن در آثار علمی، مقالات، و پایان نامه‌ها خواهیم بود. من در این جلسه، به طرح بحثی پرداختم که فی الواقع طرح یک پرسش از کلیت اثر بود: آیا علامه نائینی توفیقی داشته است؟ نظرم منفی بود و می‌خواستم دلایل عدم توفیق علامه نائینی را به بحث بگذارم.

 

رویکرد بنیادی علامه نائینی

روح و روان جمعی ما ایرانیان در اواخر دوره قاجار، با یک دیگری قدرتمند به نام غرب مواجه شد. دیدن و جدی گرفتن این دیگری قدرتمند، به ویژه در آن دوران، چندان ساده نبود. دیدن آن، و همه مظاهر تمدنی‌اش، به معنای پذیرش برتری آن و فرودستی ما بود. پذیرش یکباره فرادستی دیگری، به ویژه برای فرهنگی قدیم و دیرین، چندان ساده نیست. به همین جهت نیز بود که کسانی اساساً از پذیرش این دیگری قدرتمند امتناع کردند. شیخ فضل الله نوری از آن شمار افراد بود. غرب با همه مظاهر رنگارنگ‌اش از تکنولوژی و نهادهای مدرن و دمکراسی و تمدنی‌اش مظهر کفر و شیطان و انحراف بود.

صورت مساله برای کسی مانند شیخ فضل الله پاک شده بود و چندان با خود و محیط خود احساس تعارض نمی‌کرد.

مساله برای کسانی جدیت داشت، که این دیگری قدرتمند را دیدند و جدی گرفتند. دیدن غرب، به معنای مواجهه با جهانی بود که عقلانیتی متفاوت با ما داشت. از آموزه‌های دینی و فرهنگی ما تبعیت نمی‌کرد. پیرو حقایقی که ما حقیقت می‌پنداشتیم، نبود اما موفق بود. قدرتمند بود، خواست‌اش را تحقق می‌بخشید. جهان را تحت استیلای خود می‌گرفت. از همه مظاهرش فر و شکوه می‌بارید. بازارش پر رونق بود و داشته‌های ما در مقابلش، جاذبه‌اش را از دست می‌داد.  

آنها که شجاعت دیدن غرب را داشتند، دو گروه شدند. گروهی بر این باور شدند که هر چه را داریم بیرون بریزیم و همه ذائقه و انبار فرهنگی و اجتماعی‌مان را پر کنیم از کالاهای لوکس و زیبای غربی. آخوند زاده در این شمار بود. نه تنها به همه داشته‌های ما علاقه‌ای نشان ندادند بلکه همه را خرت و پرت و آشغال‌های زائد به شمار آوردند.

نائینی اما در رده کسان دیگر بود. کسانی که به داشته‌های ما علاقه داشتند. به جای بیرون ریختن همه داشته‌ها، بر این باور شدند که داشته‌های خود را به نحوی تازه ببینند. بسته بندی تازه کنند. خوانشی تازه در میان آورند. تلاش کردند با خوانشی تازه از مواریث، امکان چیدن آنها کنار مواریث فرهنگ غربی را امکان پذیر کنند. سعی کردند دنیایی بسازند که نو و مدرن باشد، اما تا حد بسیاری با کاربست تازه همان وسائل قدیم.

نائینی در این کتاب، از همه مظاهر سیاسی تمدن جدید دفاع می‌کند. دمکراسی، قانون، قانون اساسی، قرارداد، مشارکت مردم و تحزب. شدید ترین حملات خود را متوجه استبداد تاریخی ایران و تاریخ اسلام می‌کند. فقها را مورد نقد و هجوم قرار می‌دهد. نشان می‌‌دهد که اسلام در بدو ظهور خود، با آزادی، مشارکت، عدالت و برابری همساز بوده است. سنت تاریخی پس از آن است که همه ما را به قهقرای استبداد و فروبستگی می‌برد.  

نگارش چنین اثری توسط یک فقیه بلند مرتبه آنهم یکصد و اندی سال پیش، حقیقتا شگفت انگیز است.

به تعبیر دکتر فیرحی، نائینی در این کتاب، مومن و دیندار بودن را با شهروند حق مدار جامعه دمکراتیک جمع می‌کند و جامعه دینی را با جامعه مدنی و مشارکتی و دمکراتیک. اما سوال من این بود که نائینی تا چه حد در جمع کردن این دو خواست و مطلوب انسان امروز موفق بوده است. توفیق او در نظر ورزی تا چه حد بوده است و در عمل و میدان عینی کنش سیاسی تا چه حد؟

در این اثر، با تولید یک نظریه انسجام یافته و اندیشیده شده که متقضی جمع آوردن نظری این دو خواست باشد مواجه نیستیم. در عمل نیز دیدیم که نائینی چندان موفق نبود. این شیخ فضل الله نوری بود که سرانجام در تاریخ سیاسی ایران آینده‌دار بود.

 

لذت خوانش‌های بدیع

خواننده امروزی از خواندن اثر نائینی حیرت می‌کند و لذت می‌برد. در کوران تنازعات امروزی و نقشی که روحانیون در این روزها بر عهده گرفته‌اند، خواندن اثر یک روحانی بزرگ که صریحا از آزادی و عدالت و دمکراسی دفاع می‌کند لذت بخش است. اما واقع این است که این سنخ خوانش‌های نواندیشانه، لذت تولید می‌کند اما دردی را دوا نمی‌کند. آنچه آن روز نائینی با شجاعت انجام داد، سنت روشنفکری دینی ما مرتبا در حال انجام آن است. خلق خدا در کوران دشواری‌های عملی و عینی دچارند، اما روشنفکران، مرتب دست به خوانش‌های بدیع و بدیع می‌زنند. درست در شرایطی که نمی‌دانیم چطور دین دار باشیم و یکباره از سنخ داعش و طالبان نشویم، از نعمت آزادی بهره مند باشیم و همزمان دین دار بمانیم، در یک جامعه عادلانه زندگی کنیم اما شریعت را به کلی کنار نزنیم، از رشد و توسعه دنیای جدید بهره مند باشیم و در عین حال هویت و اصالت خود را حفظ کنیم، روشنفکران دینی ما خوانش‌های خلاق و بدیع عرضه می‌کنند. خوانش‌های خلاقانه‌ای که همه خوبی‌های عالم را در یک خوانش سازگار جمع می‌کند.

توصیه باید کرد شب‌ها برای رفع خستگی ساعت‌هایی چند همه چیز را فراموش کنید و این خوانش‌های تازه را بخوانید. در عالم استعلایی این خوانش‌های تازه، می‌بینید به نحو معجزه آسایی، همه مشکلات عینی و عملی، در عالم نظر قابل حل‌اند. تولید خوانش‌های تازه توسط ذهن‌های خلاق و مولد، برای کاستن از ملالت‌‌ها و مرارت‌های عملی بی فایده نیست. اما دردی را در عمل دوا نمی‌کند.

از زمانی که نائینی کتاب مهم خود را نگاشت تا امروز، بیش از یک قرن می‌گذرد. کاربست ابداعات نظری در عمل هر روز ناممکن‌تر شده است. ناخواسته تسلیم یک تقسیم کار عجیب شده‌ایم. میدان واقعی را وانهاده‌ایم و دست به خوانش می‌زنیم. خوانش کردن و تولید قرائت‌های تازه خیلی دشوار نیست. کافی است فراغتی باشد و ذهن پویا و خلاقی داشته باشید. خوانش‌های تازه تولید کنید و روانه بازار کنید. مجروحان و زخمی‌های عرصه واقعی زندگی، دست کم دستاویزی برای کیف و لذت پیدا می‌کنند.

من ارزش قرائت‌های تازه را انکار نمی‌کنم. اما بر این باورم که خوانش‌های تازه هنگامی می‌تواند دردی را درمان کند، که پیشتر به یک پرسش دیگر پاسخ داده باشیم: مقدرات و حدود امکان ما برای تحول و حرکت کجاست؟ درست مثل کودک فقیری می‌ماند که در رویاهای خود همه مشکلاتش را حل می‌کند اما یکی باید کودک را از خواب بیدار کند و او را متوجه کند که او کیست؟ چه امکان‌هایی دارد؟ چه صورت‌هایی از رویا برای او امکان پذیر است. باید به او بگوید به استعدادها و توانانی‌های واقعی‌اش بیاندیشد، و امکان‌های عملی برون رفت از وضعیت فعلی را.

کودک بیچاره باید به خود مستقل از آرزوهای دور و دراز نگاهی مستقل و درونی داشته باشد.

 

تقدم امکان‌های مقدر بر خوانش‌های لذت بخش

عادت مالوف ما طی یک و اندی قرن گذشته، بهره گیری از کلمات و تعابیر حل و فصل کننده است. کلماتی که به کلی خیال ما را از فهم و جستجوی مکرر دیگری و خود راحت کند. سنتی‌های ما می‌گویند غرب دارالکفر است و پرونده آن را می‌بندند. چپ‌های ما می‌گویند، غرب مظهر سرمایه داری جهانی است و پرونده‌اش را می‌بندند. لیبرال‌های ما می‌گویند غرب مظهر دمکراسی و توسعه است و پرونده‌اش را می‌بندند. کلمه‌ها و تعابیر، غرب را به کلی شناخت پذیر می‌کند و قصه پایان پیدا می‌کند.

وقتی غرب به این شیوه ساده و به کمک کلمات، صرف می‌شود و خیالمان از کم و کیف آن دیگری راحت می‌شود، فهم خودمان نیز به همین سادگی امکان پذیر می‌شود. اگر غرب دالکفر است، ما دارالایمان هستیم، اگر مظهر سرمایه داری و استعمار است، ما قهرمان مقاومت در مقابل استعمار و سرمایه داری هستیم، اگر مظهر دمکراسی است، ما مظهر استبدادیم اگر مظهر عقلانیت است، تمامیت ما جهل است و ناآگاهی.

ما در حال حاضر نه درکی از خود داریم نه از غرب. خوانش‌هایی نیز که تلاش می‌کنند درکی متناسب با ارزش‌های غربی از ما عرضه کنند در این سوء فهم از خود و دیگری شریک‌اند.

می‌توانستیم و هنوز هم می‌توانیم، از غرب به منزله وضعیتی متفاوت با ما سخن بگوئیم. غرب یک دیگری است که به هیچ روی با تعابیر کلی تماما صرف نمی‌شود.

اجازه بدهید دوباره به اواخر دوره قاجار بازگردیم. اشاره کردم که روان جمعی ما یا دیگری متفاوت و قدرتمند را نادیده گرفت و سر از شیخ فضل الله درآورد. یا آن را به دیده گرفت و لاجرم او را بر فراز  و خود را در موضع فرودست نشانید. جای یک دیدگاه سوم خالی ماند و هنوز هم خالی است.

کاش کسانی بودند که غرب را یک دیگری تقلیل ناپذیر می‌انگاشتند. باور می‌کردند و باور می‌کردیم که آنها با ما متفاوت‌اند. جهانی متمایز با ما دارند و ما جهانی متمایز با آنها. طور زندگی غربی را به منزله یک طور متفاوت با امکان‌ها و محدودیت‌هایش می‌نگریستیم و طور زندگی خود را نیز با امکان‌ها و محدودیت‌هایش به رسمیت می‌شناختیم. در پرتو جهان خویش، محدودیت‌های زیست غربی را لحاظ می‌کردیم و نقادانه به آن می‌نگریستیم و در پرتو نحو زندگی غربی، امکان‌ها و محدودیت‌های خود را وارسی می‌کردیم.

باور به متفاوت بودن غرب، و تقلیل ناپذیر بودن ما به آنها و آنها به ما، به معنای پذیرش تقدیری برای ما و آنهاست. برای ما نحوی از زندگی و حیات جمعی و برای آنها نحوی دیگر مقدر است. اما وقتی سخن از تقدیر می‌رود، به معنای این نیست که جبری بر ما و آنها حاکم است. تقدیر حاکی از نحوی از زندگی است که افق‌ها و امکان‌های معینی برای متفاوت بودن پیش روی ما و آنها گشوده است. تقدیر همانقدر که به اجبار ما برای پذیرش نحوی از زندگی اشاره دارد  ناظر به افق‌های معینی برای متفاوت بودن نیز هست.

خلاصه کلام این است که ما فورا تبدیل نمی‌شویم به هر طور که تصور می‌کنیم یا به ذهن خلاق‌مان می‌رسد. قبل از اینکه تصورات خلاق‌مان را فعال کنیم، باید درکی از صورت مقدر زندگی‌ جمعی و تاریخی‌مان داشته باشیم. خلاقیت مان برای خوانش‌های تازه را باید موکول کنیم به پذیرش صور مقدر زندگی‌هامان.

درست مثل همان کودک بیچاره که تنها به شرط درک وضعیت مقدرش، قادر است امکانی برای دیگر بودگی‌ عینی  و واقعی‌اش پیدا کند.

باور به امکان‌های مقدر، هم درک تمامیت یافته از خود و هم درک تمامیت یافته از دیگری را ناممکن می‌کند. ما و آن دیگری تقلیل ناپذیر، تبدیل به امکانی برای تامل مستمر، بازاندیشی و گفتگوی مستمر است. غرب یک دیگری است که هیچ گاه تمامیت‌اش قابل شناسایی و ارزیابی نیست. مستمرا باید در باره‌اش اندیشید و بازاندیشی کرد. در پرتو همین باز اندیشی است که مستمراً باید در باره خود نیز اندیشید و بازاندیشی کرد.

دیگری یک سوال بی پاسخ است و در پرتو همین وضعیت خود نیز به یک سوال بی پاسخ تبدیل می‌شود.

 

سخن آخر

ما نیازمند درکی از ناتمامیت خود هستیم. این درک تنها به شرط فهم ناتمامیت غرب امکان پذیر است. ناتمامیت ما و ناتمامیت غرب، راهگشای فهمی انتقادی از ما و غیر است. تنها به شرط این سنخ از فهم است که رابطه خود با غرب را در بستر گفتگویی مستمر و بی پایان تنظیم می‌کنیم. برای یافتن خود نیازمند غرب می‌شویم و غرب نیز برای یافتن خویش، نیازمند گفتگو با ما. تنها شیخ فضل الله نیست که راه بر فرایند گفتگو و نقد مستمر خود و دیگری می‌بندد، خوانش‌هایی از سنت نیز که ما را به دیگری تقلیل می‌دهد همان هدف را از مسیری دیگر دنبال می‌کنند.

ظهور اسلام خشونت طلب، و روایت‌های کاملا مدرن شده و مطابقت یافته با سنت غربی، هر دو به نحوی دیگر بودگی تقلیل ناپذیر غرب را انکار می‌کنند. بنابراین امکانی برای درک خود نیز عقیم می‌ماند.

لختی باید به خود بنگریم. واکنش‌های تاریخی خود را بازبینی کنیم. طرح‌های ناکام مانده و در رساله‌ها یخ زده را دوباره بازبینی کنیم و از آنچه نشدیم و آز آنچه شدیم، تا حدودی وضع مقدر خود را دریابیم و به طرح بحث از امکان‌های وابسته به این وضع مقدر بیاندیشیم. چنانکه باید سنت غربی را به همین سیاق مورد بررسی قرار دهیم. مطابق با رساله‌های روشنفکران غربی در قرون هفده و هجده، نشان دهیم که وضع مقدر غرب چیست. از آنچه شد و از آنچه نشد، نتیجه بگیریم که وضع مقدر و امکان‌های گشوده بر آن چیست.

اولین دستاوردمان، محدودیت‌های گشوده بر هر دو است.

آنگاه دو سنت پر شده از نخوت و کور بر دیگری، پرسشگرانه به خود و دیگری می‌نگرند و راهی شاید برای گفتگو گشوده شود.

  

  • محمد حواد غلامرضاکاشی

این یک اثر هنری است

يكشنبه, ۱۲ ارديبهشت ۱۳۹۵، ۱۱:۲۱ ب.ظ

جاذبه هنر، به خاطر توانایی خارج کردن مخاطب خود از دایره مفاهیم است. از جهان نام‌ها، عبارات، احکام و صفت‌ها و قیود. موسیقی بیشتر از همه این خصوصیت را دارد. موسیقی مخاطب خود را به جهانی نام ناپذیر پرتاب می‌کند. شاید عکس، کمتر از همه هنرها این توانایی را داشته باشد. آنهم یک عکس واقعی و کاملاً رئال. با این همه عکسی که دیروز از خودکشی یک مرد در خیابان میرداماد منتشر شد، یک اثر هنری بود. مخاطب خود را به کلی از جهان مفاهیم به بیرون پرتاب می‌کرد.

دیروز در ساعت پنج عصر، مردی میانسال، خود را در خیابان میرداماد تهران به دار آویخته است. هنوز هیچ خبر دقیقی از دلایل این حادثه و حتی جزئیاتی در باره نحوه انجام این اقدام، منتشر نشده است. تنها خبر می‌دهند انبوه رانندگانی که در خیابان همیشه شلوغ میرداماد دنده عوض می‌کردند و در لابلای ماشین‌ها، امکانی برای فرار از ترافیک می‌جستند، خود را با سقوط یک مرد از آسمان مواجه می‌بینند. همه وحشت زده ترمز می‌کنند میادا روی ماشین آنها سقوط کند. صدای ترمزها، در فضا می‌پیچد و پیکر مرد میان زمین و آسمان آونگ می‌شود. لحظاتی چند نفس‌ها در سینه‌ها حبس می‌شود. فورا زنگ می‌زنند، آتش نشانی از راه می‌رسد و صحنه را به حالت عادی درمی‌آورد. از حادثه چیزی جز چند تصویر در فضای مجازی باقی نمانده است.



خبرگزاری‌ها همه خبر را مخابره کرده‌اند. اما جالب است بیشتر حجم خبر را دو سه عکس اشغال کرده‌ است در باره خودکشی این مرد، هفت هشت جمله بیشتر ننوشته‌اند.

موزیسین، مخاطبان خود را برای ساعاتی از جهان پر مشغله روزمره بیرون می‌برد و در یک فضای استعلایی غرق می‌کند. این عکس‌ها نیز مخاطب را برای لحظاتی از جهان روزمره به بیرون می‌برد بی آنکه صدا و ترنم و نوایی در کار باشد.

شاید تفاوت مهمی میان وجه هنری این عکس و موسیقی باشد. موسیقی جهان پس از زندگی روزمره است، جهانی از سنخ فراغت. اما وجه هنری این عکس، پرتاب به جهانی پیش از زندگی روزمره است. پرتاب به نقطه آغازی فرضی که گویا جهان و زندگی روزمره از آنجا آغاز شده است. روز نخستینی که نوع بشر عهدی با یکدیگر بسته‌‌اند که با هم زندگی کنند، با هم رنج بکشند و شادی‌های خود را تقسیم کنند. روز نخستین فراموش شده‌ای که متن زندگی روزمره آن را به ناخودآگاه همه پرتاب کرده است.

موسیقی بخصوص از سنخ رمانتیک‌اش، بیشتر یاد آور طبیعت پاک و نیالوده آدمی است. اما روح هنری این عکس، بیشتر یاد آور گناه نخستین است. یک بد عهدی بنیادین، که صورت و سرشت زندگی را تباه و تیره کرده است.

مفاهیم در جهان موسیقیایی، ناتوان از بیان احساس غنی نهفته در ملودی‌های زیبای موسیقی‌اند. مفاهیم اما در نسبت با این عکس، بیشتر از سنخ حجاب و فریب‌اند. در سالن موسیقی، مفاهیم به نرمی از ما فاصله می‌گیرند، اما در وجه هنری این عکس، مفاهیم رسوا می‌شوند، فرومی‌ریزند. به دروغ‌های بزرگ تبدیل می‌شوند.

من اصلاح طلب‌ام. مدافع دمکراسی‌ام. از حقوق مردم و حقوق بشر دفاع می‌کنم. رقبای من در صحنه سیاسی، اصولگرا هستند. از اسلام و معنویت و حریم اسلام و عدالت دفاع می‌کنند. رویاروی هم ایستاده‌ایم و چنین به نظر می‌رسد که وجودمان شاخصه توسعه سیاسی در ایران است. به مردم امید می‌دهیم که دلنگران نباشید همین تنوع نسبی عرصه سیاسی، راه بر دمکراسی آرمانی خواهد گشود. دمکراسی که تحقق پیدا کند، همه به حقوق خود می‌رسند. ما صدای همه تنوعات جامعه ایرانیم. رقیبانمان، ما را دشمن می‌خوانند، آنها به مردم وعده عدالت و معنویت می‌دهند. ما هستیم و رقیب اصولگرای ما هست و البته چندین و چند جناح و صدای متفاوت دیگر. با ده‌ها و صدها رسانه، هر روز میلیون‌ها میلیون مفهوم و تصویر و قصه و روایت و ایدئولوژی و گزاره‌های فلسفی و عرفانی بر مردم سر ریز می‌کنیم

اما وجه هنری این عکس، همه جهان ما را ویران می‌کند. اثبات می‌کند همه هم دست و هم داستانیم تا همه بر سر یک سفره بمانیم و کسان بسیاری بیرون بمانند بدون آنکه صدایی داشته باشند. با هم فریاد می‌زنیم تا یک فراموشی نظام یافته پایدار بماند. برای کسانی که این مرد نماینده آنهاست، تنها استراتژی مقاومت انتخاب مرگ بود و بهره گیری از خصلت رسواگر مرگ.

اگر اختلافی با همسر، خویشاوندان یا دوستانش داشت، می‌توانست یک موقعیت محلی یا خانودگی اختیار کند، آنوقت همه متفق القول بودیم که چقدر بعضی بی رحم‌اند؟. با خویشان خود چه می‌کنند؟.

اگر یک اعتراض سیاسی صرف بود، می‌توانست در مقابل مجلس، ریاست جمهوری، یک وزارت خانه یا دادگستری دست به این اقدام بزند. آنوقت چه راحت می‌توانستیم آن را شاهدی بر ظلم یا ناکارآمدی دستگاه سیاسی بگیریم و شاهدی بر صدق دعاوی سیاسی‌مان.

اما وجه هنری اقدام این مرد و جاذبه هنری این عکس در آن است که در یک محیط عمومی اقدام به خودکشی کرده است. یک سوی آن، بازارچه بزرگ خرید و فروش لب تاب و گوشی‌های گران قیمت است و سوی دیگرش هفت هشت صرافی و البته سوی دیگرش موزه دفینه. بخشی از محل به حال ما مربوط است و بخشی به گذشته ما. برنامه ریزی اقدام او چنان بوده که هیچ کس نتواند خود را بیرون بگذارد و در باره دیگرانی که به او ربط ندارد حکمی صادر کند.  

در باره ماست و جد و آباد و گذشته و حال ما. همه ما.

اقدام این مرد، یک اثر هنری است و عکس، ثبت این اقدام هنری درخشان است. زیبایی شناسی هنر به قول کانت، در برقراری پیوند میان یک امر جزئی و یک کلیت است. او توانسته است در تصویری که خلق کرده، یک اقدام جزئی، یک موقعیت خاص، و یک عکس را به تصویر تمامیت و کلیت ما مربوط کند و تصویری کلیت یافته از ما را در خودآگاهمان احیا کند.

عادت ما در شنیدن موسیقی، بریدن از جهان و دیگران و سفر به جهان درون و حظ و حال فردی است. این عکس، جان و جهان درون ما را ویران می‌کند و به بیرون پرتاب می‌کند. کلیت بیرون ما را رسوا می‌کند و تاریکی  درون ما را بر آفتاب  می‌نهد.

 

  • محمد حواد غلامرضاکاشی

دولت، ملت و رسانه

پنجشنبه, ۲ ارديبهشت ۱۳۹۵، ۰۱:۰۶ ق.ظ

امروز در دانشگاه علامه طباطبایی، و در سمینار همایش ملی بررسی نظری و عملی روابط دولت و ملت در ایران، شرکت کردم و در پنلی با عنوان دولت، ملت و رسانه، مقاله‌ای ارائه دادم. ابتدا یک مقدمه نظری پیرامون مفهوم ملت و نسبت آن با رسانه ارائه کردم و آن را با ناسازه بی پایان ستیز و همدلی توام دانستم و اشاره کردم که ناسازه مذکور، همواره به طور موقت، و با برقراری توازن‌های ناپایدار تعدیل می‌شود. به طوری که نه یک ساختار جمعی تحت عنوان ملت همبسته، بلکه چهار صورت بندی جمعی حاصل می‌شود که هر یک کاستی‌هایی دارند. سرانجام به وضعیت امروز ایران اشاره کردم و به این نتیجه رسیدم که مساله امروز ما، احیای حدی از همدلی، در کنار فرایند مستمر ستیز و منازعه است. بحث یاد شده به شرح زیر ارائه شد.

 

مقدمه نظری

جماعات انسانی، در صورت بندی محدود و چهره به چهره، مثلا در محدوده یک قبیله و ایل، می‌تواند وجود داشته باشد بی آنکه از واسطه‌ای مانند رسانه‌ها بهره ببرد. ایل می‌تواند نامی مثل ملکشاهی یا شادلو داشته باشد بدون آنکه روزنامه یا رادیویی به کار باشد. اما ملت ایران در گستره چندین و چند میلیونی، تنها به مدد رسانه‌ها امکان ظهور دارد. به این معنا، ملت‌ به معنای مدرن آن یک جعل رسانه‌ای است. حتی اگر ایرانی بودن، مفهومی سنتی و باستانی باشد، اطلاق آن به یک جماعت سی یا چهل یا هشتاد میلیونی، یک جعل رسانه‌ای است. به قول علامه طباطبایی از سنخ اعتباریات است.

مقصود از جعل، وجه برساخته ان به مدد قدرت رسانه‌های مدرن است.

در جماعت‌ ابتدایی ارتباطاتی طبیعی و بی واسطه میان اعضاء وجود دارد. اعضاء بر حسب پیوندهای خونی با یکدیگر ارتباط دارند و شبکه تامین نیازهای اولیه‌شان به شدت به هم وابسته است. وابستگی بنیادین اعضای ایل یا طایفه، موجب می‌شود افراد با علقه‌های عمیق با یکدیگر زیست کنند. اما در صورت بندی ملت، نسبت‌های ضعیف‌تری میان اعضاء وجود دارد. حتی شاید بتوان گفت، نسبت تعریف شده‌ای برقرار نیست. مثلا نیازهای طبیعی و اولیه‌ای وجود ندارد که افراد را به هم مرتبط کند. یا نسبت‌هایخویشاوندی یا هم خونی در میان نیست.

رسانه‌ها در چنین فضایی نقشی تعیین کننده در تولید فضای مشترک پیدا می‌کنند. به این معنا، ملت به معنای مدرن، حاصل فضایی است که به میانجی گری رسانه‌ها شکل می‌گیرد و احساسی از تعلق جمعی تولید می‌کند.

زبان، واسطه اصلی و میانجی اصلی در تولید این فضای مشترک است. رسانه‌ها همه نیروی خود را از زبان اخذ می‌کنند. زبان وضعی استعاری پیدا می‌کند و نقشی بی بدیل در عرصه جامعه و سیاست به خود اختصاص می‌دهد.

زبان در نقش میانجی اصلی تولید ملت، با وضعیتی ویژه مواجه است: گروه کثیری که قرار است تحت نام ملت، کدگذاری شوند، متکثر، ناهمرنگ، دارای سلایق گوناگون، سبک‌های زندگی متنوع و منافع ناسازگار است. این تنوعات، در موقعیت زندگی جمعی در دنیای جدید، مستمراً افزایش نیز پیدا می‌کند. زبان در چنین شرایطی، باید دو خصیصه ناسازگار را با هم جمع کند. هم این هویات متکثر را شناسایی کند و هم میان این کثرت و تنوعات، اقلی از همدلی بنیادی خلق کند.

مقصود از همدلی، تولید احساس زندگی در یک فضای مشترک است. فضایی که حین تنازعات و رقابت‌ها و منازعات روزمره، فضایی از آشنایی حداقلی تولید کند. مثل معروفی است که برادر گوشت برادر را می‌خورد اما استخوانش را نمی‌شکند، حاکی از وجود اقلی از همدلی و هم جهانی، ضمن نزاع و ستیز و رقابت در سطح زندگی روزمره است. زبان به مدد ارزش‌های دینی، اسطوره‌ها، نمادها، خاطرات تاریخی، آرزوها و حتی داستان‌های تخیلی، می‌تواند حدی از همدلی و احساس مشترک و هم جهانی را تولید کند.

این همدلی، در سطح امور بنیادی است. مثل حدی از رواداری، انصاف و پذیرش حقوق دیگری. این امور، برای بقاء و تداوم حیات جمعی ضروری‌اند. اما این امور بنیادی، ضرورتاً باید اقلی باشند. به این معنا که نباید به بیش از چند اصل مهم اطلاق شوند و درضمن نباید چنان چاق و فربه شوند که به ارکان یک هویت تام و همبسته ساز و فشرده بدل شوند. زبان در تولید یک جامعه ملی، باید ضمن تولید بستری مشترک از همدلی، امکان شناسایی تنوعات را فراهم آورد. هویت‌های همبسته ساز فشرده که ناتوان از شناسایی شکاف‌ها و تنوعات‌اند کارآمدی کمی در عمل دارند.

زبان نقشی پیچیده و شاید ناممکن اختیار می‌کند. چگونه می‌توان ضمن تولید همدلی، کثرت‌ها را شناسایی کرد و بستر تولید و تکثیر بیشتر آن‌ها را نیز فراهم ساخت؟ واقع این است که این دو سویه ملیت مجعول در دنیای جدید، با هم جمع نمی‌شوند. تولید همسازی تام ناممکن است به همین جهت، همه ملت‌ها اگرچه از دور، یک کل واحدند، اما نزدیک که می‌شوی، در چهار صورت بندی جمعی ظاهر شده‌اند و با یک گسیختگی دائم دست به گریبان هستند.

 

جهار صورت بندی جمعی

اشاره کردم که برساختن هویت ملی، با ناسازه‌های درونی مواجه است. ناکامی در تولید یک هویت همبسته و تام، سبب می‌شود که ملت در درون خود از یک گسیختگی دائم رنج ببرد. ملت عملاً در درون خود، با چهار صورت بندی جمعی و چهار ساختار زبانی برسازنده هویت مواجه است:

1.     جماعت کلیت یافته: یک صورت جمعی، همان جمعی است که ذیل نام کلیت یافته ملیت جای گرفته‌اند. نام ایرانی یا مسلمان قرار است همه ایرانیان را ذیل خود گرد آورد، اما اینکه در عمل، چه سهمی از مردم خود را ذیل این چادرها تعریف می‌کنند، و آن را گرم‌ترین صورت تعریف از خود می‌انگارند، مساله دیگری است. اما به هر حال،همواره سهمی از مردم، چنین نامی را اصلی ترین نیروی تعلق خود به دیگران می‌انگارند و به آن افتخار می‌کنند.

2.     جماعت‌های خاص: یک صورت دیگر از تعلق جمعی، مدعی کلیت نیست. بلکه خود را به منزله بخشی از جماعت، از کلیت متمایز می‌کند. قطع نظر از اینکه نسبت به جماعت کلیت یافته چه موضعی داشته باشند، اما خود را جماعتی خاص می‌انگارند. مثال بارز آنها در ایران قومیت‌ها هستند.

 

این دو صورت از جماعت، با مدد و نیروی رسانه‌ها و بهره‌گیری تام از قدرت زبان شکل می‌گیرند. اما دو صورت بندی دیگر از جماعت نیز متصور است که معمولاً در حاشیه فضای رسانه‌ای و نیروی مشروعیت بخش زبان زندگی می‌کنند. توجه به این دو صورت بندی، دست کم در ایران و کشورهای این منطقه حائز اهمیت بسیار است.

 

3.     فضای ذره‌ای و اتمی شده: سهم مهمی از مردم، هیچ یک از هویت‌های فوق را به منزله اصلی‌ترین عامل توضیح و معنابخشی به خود اختیار نمی‌کنند. با زبانی که برسازنده این صورت‌بندی‌های هویتی و معنایی است نسبتی برقرار نمی‌کنند. آنها، بیشتر سر در لاک شخصی خود دارند. تنها و بیگانه با فضاهای عمومی زیست می‌کنند. گاه سرخوش و گاه اندوهبار و غمگین زندگی می‌کنند. اما برای خود نامی جز همان نام شناسنامه‌ای نمی‌شناسند. در فضایی که اجتماع این گروه‌هاست، همه چیز سرد، ابزاری، متکی بر منافع فردی و شخصی و ناپایدار است.

4.     فضای جمعی کوچک و گرم: این فضا، به گروه‌هایی مربوط می‌شود که معمولاً در حاشیه مناسبات جهان جدید‌اند. از مناسبات متعارف بیرون افتاده‌اند یا میل و قابلیت جذب شدن در آن را نداشته‌اند. این گروه‌ها، بیرون از پوشش رسانه‌ها و نام‌گذاری‌های متعارف در صورت بندی جمعی و چهره به چهره گرد هم می‌آیند. انها برای جبران حذف شدگی خود، فضایی کوچک اما گرم و همبسته می‌سازند. به ظاهر این جماعات، به جماعات طبیعی پیشا ملت شباهت دارند اما تفاوتی ذاتی با آنها دارند. جماعات طبیعی پیشا ملت، تعلقات گرم و پیشینی باهم دارند و به هم وابستگی عمیق دارند.اما این صورت بندی جدید، صرفاً حاصل همبستگی ناشی از طرد و به حاشیه رانده شدگی است. این صورت تازه، در قیاس با بدیل پیشامدرن خود، خیلی بیشتر مستعد تبدیل شدن به گروه‌ هم پیمان برای اعمال خشونت علیه دیگری است.

 

اشاره کردم که ملیت در جهان جدید به هیچ روی به نحو تام و کامل ظهور پیدا نمی‌کند. حل ناسازه‌های درونی آن غیر ممکن است به همین دلیل این چهار صورت بندی به طور همزمان حاضر می‌شوند. هرچه زبان و ساختار هویتی ملیت، سالم‌تر و موفق‌تر باشد، بیشترین سهم جمعیت، در دو سنخ اول و دوم جای می‌گیرند. و هرچه در این زمینه ناکام‌تر باشد، بخش مهم‌تری از جمعیت‌، ذیل دو گروه سوم و چهارم جای می‌گیرند.

 

تحلیل فضای امروز ایران

ملیت آنچنانکه دستگاه‌های تبلیغاتی نظام پهلوی ساخت، یک روایت همبسته ساز، جمعی و ناسازگار با کثرت جامعه ایرانی بود. این الگوی هویت ساز، جمع قلیلی را پوشش می‌داد. نامی بزرگ بود. کلی و عمومیت بخش. اما قلیلی ذیل چادر آن حضور داشتند. مثل سالن بزرگی بود با ظرفیت چندین میلیون نفر که فقط تعداد انگشت شماری صندلی‌های آن را پر کرده بودند. جامعه دوران پهلوی، بیش از همه جماعت‌هایی از سنخ چهارم آفرید. سراسر جامعه ایران، پر شده بود از این جماعت‌های کوچک و چهره به چهره و گرم که به دلیل فقدان رسانه مشترک، از هم کم اطلاع بودند. آنها یکباره به هم پیوستند، انقلابی روی داد، و قدرتی عظیم آفریده شد. گستره این جماعات، از ایران فراتر بود. خیزش این جماعات، از حد جامعه ایرانی فراتر رفت. رفت و رفت تا جایی که تقریبا امروز کل منطقه را پوشش داده است.

نیروی عظیم حاصل از اجتماع این جماعت‌های کوچک، به تاسیس جمهوری اسلامی انجامید. جمهوری اسلامی نیز تلاش کرد از ذخیره حاصل از انقلاب، یک گفتار همبسته ساز کلیت بخش و عمومیت بخش بیافریند. بدون اینکه کثرت‌ها و تنوعات جامعه ایرانی را به رسمیت بشناسد. اما پیامد رفتار جمهوری اسلامی، تفاوت‌های مهمی با الگوی دوران پهلوی داشته و دارد.

الگوی رسمی و تبلیغاتی جمهوری اسلامی که حاکی از روایت مرکزی و سخت آن است اندکی بهتر از الگوی همبسته ساز دوران پهلوی است. در آن سالن بزرگ، کمی بیشتر نشسته‌اند و الا در قیاس با تنوع و گسترده جامعه ایرانی سالن خالی است. خالی ماندن این سالن، چنانکه اشاره شد به معنای ظهور سه سنخ دیگر از جماعت است. اول جماعت‌های خاص و بخشی که سهمی از جمعیت را شامل می‌شوند و منافع و سبک‌های زندگی خاص – طبقه متوسط شهری – را نمایندگی می‌کنند. کم و بیش اصلاح طلبان را می‌توان نماینده این سنخ از جماعت بخشی نامید. علاوه بر آن، ایران امروز، شاهد جماعت کثیری از جوانانی است که به کلی خود را با هیج نامی شناسایی نمی‌کنند. سرگشته و بی نام‌اند. گاه سرخوش‌اند و گاه غمگین. سرانجام جامعه ایرانی، شاهد ظهور سنخ چهارم جماعت های کوچک نیز هست. جماعت‌هایی که در حاشیه، با ساختار ویژه زبانی و نمادپردازی‌های ویژه کسب هویت درونی می‌کنند. اشتیاق و حرارت جمعی در دورن، و کینه و نفرت به بیرون.

الگوی کلامی همبسته ساز جمهوری اسلامی، به خلاف ساختار ساده دوران پهلوی، چند لایه و پیجیده است. می‌توان سه لایه زبانی و هویت بخش برای جمهوری اسلامی تشخیص داد. در لایه نخست، با همان گفتار کلان و شامل و ناسازگار با هویت‌های متکثر ظاهر می‌شود. دستگاه‌های تبلیغاتی آن تا حد بسیاری همین لایه را نمایندگی می‌کنند. اما جمهوری اسلامی، در عین حال، یک لایه دوم نیز دارد که ناشی از ائتلاف با مهم ترین گفتار بخشی است و آن اصلاح طلبان‌ هستند. نیرویی که به طور خاص، نماینده طبقات متوسط شهری و تحصیل کرده‌اند. جمهوری اسلامی همزمان از یک لایه سوم نیز بهره‌مند است. نظام جمهوری اسلامی قادر است همزمان که در ساختار رسمی حضور دارد با هویت‌های به حاشیه پرتاب شده و چهره به چهره نیز ارتباط برقرار کند و به وقت ضرورت، از نیروی آنها استفاده کند. آنها هسته‌های نیرومندی هستند که در تعادل بخشی به صحنه سیاست قابل استفاده و بهره برداری‌اند.

جمهوری اسلامی در تولید یک استراتژی کلامی چند لایه و پیچیده خیلی خوب عمل می‌کند و می‌تواند به این وسیله موجبات بقاء را فراهم کند. اما متاسفانه این استراتژی یک پیامد مخاطره آمیز نیز در پی دارد که بسیار نگران کننده است.

جمهوری اسلامی، هر روز از ذخائر تولید همدلی در سطح عمومی می‌کاهد. هسته سخت و گفتار عمومیت بخش آن، بر محوریت حق استوار شده است. حق طلبی که گاه لباس مذهب و دین می‌پوشد و گاه لباس اخلاق و فضیلت. اما حقی که در خدمت توزیع نامتوازن ارزش‌هاست، مثل خوره‌ای ذخائر فرهنگی را سست و بی اعتبار می‌کند. حق هنگامی که در عمل، محدودیت و امر و نهی و نظارت و مراقبت مستمر است، و کمکی به یک جامعه عادلانه نمی‌کند، خوره ویرانگری است. حق اگر نتواند با مصالح عمومی نسبتی برقرار کند و با موقعیت‌ها و شرایط گوناگون انعطاف نپذیرد، به کلاهی بر سر خلق بی نوا تبدیل می‌شود تا کسانی به نام حق هر چه می‌خواهند با منافع و اموال و آبروی مردم بکنند.

جناح اصلاح طلب نیز با حربه دیگری ذخائر مولد همدلی در سطح عمومی سست و بی اعتبار می‌کند. اگر در جناحی امام زاده ای به نام حق ساخته شده است در این جناح نیز امام زاده‌ای به نام نقد ساخته شده است. منظومه گفتاری جناح اصلاح طلب، بیشتر به اسیدی شبیه بوده که تنها به کار انحلال و انحلال آمده است. تخریب می‌کند اما چیزی نمی‌سازد. نقد هنگامی که فی نفسه موضوعیت پیدا می‌کند خود به حربه نیرومندی برای کاسته شدن از استعداد همدلی در سطح عمومی تبدیل می‌شود.

 

سخن آخر

جامعه امروز ایران، به سرعت به سمت تهی شدن ذخائر همدلی‌اش نزدیک می‌شود. از دست رفتن همدلی، به معنای گشوده شدن بسترهای تنازع است. جامعه امروز ایران همراه با پی گیری تنازعات و کوبیدن بر طبل تفاوت‌ها، نیازمند همدلی است. و الا هر روز شاهد ظهور دو سنخ از مردم هستیم. یکی افراد بیگانه شده، منزوی، بی انگیزه، بی هنجار از یکسو و جماعت‌های همبسته مستعد تولید خشونت از سوی دیگر. 

  • محمد حواد غلامرضاکاشی