سیاست و امکان‌های حیات عارفانه

جمعه, ۲۹ آبان ۱۳۹۴، ۱۲:۱۳ ق.ظ

عرفان یک منظومه موثر و نیرومند در حافظه فرهنگی ماست. بخواهیم یا نخواهیم در حیات جمعی ما حاضر است و اثر گذار. تحولات سیاسی ما را بدون نقش آفرینی عرفان نمی‌توان شناسایی کرد. در الگوهایی اعمال قدرت و مقاومت به شیوه‌های گوناگون حضور پیدا می‌کند و پنهان یا آشکار، نقش می‌آفریند. بنابراین خوب است امکان‌های مختلف گشودگی سیاست بر عرفان یا عرفان بر سیاست را مورد شناسایی قرار دهیم. امکان‌های مطلوب از نامطلوب را بازشناسیم و ظرفیت‌های آن را از نقطه نظر سیاسی بکاویم.

آیا از نقطه نظر اندیشه سیاسی و اندیشه سیاسی مدرن، می‌توان پنجره‌ای به سمت عرفان گشود؟ به فرض گشوده شدن سیاست به سمت عرفان، چه صوری از ارتباط میان سیاست و عرفان متصور است؟ در هر یک از این صور، سیاست چه معنایی خواهد یافت، عرفان چه معنایی؟ با توجه به مسائل و مشکلات امروز ما، کدام الگو از نسبت میان سیاست و عرفان راه گشاست؟ اینها مفاهیمی است که در این یادداشت تلاش می‌کنم به آنها پاسخ دهم.

سیاست در چه زمانی پنجره‌ای به سمت عرفان خواهد گشود

سیاست هنگامی راه بر عرفان خواهد گشود که چند و چون درونه افراد را در چند و چون سامان سیاسی موثر بدانیم. اگر متفکر سیاسی در ساماندهی به اندیشه خود، برای وجدان فردی، کمال فردی، تربیت پذیری، اخلاق و فضائل فردی موضوعیتی قائل شود، سیاست راه بر عرفان خواهد گشود. والا این دو با هم به کلی بیگانه خواهند بود.

اندیشه‌های لیبرال به ویژه در روایت کلاسیک آن، در ساماندهی به نظم سیاسی، با بیرونه افراد سروکار دارند. هر فرد یک نیروست، یک مولفه خواهنده و جامعه تعارض میان این مولفه‌های خواهنده است. باید کاری کرد که این مولفه‌ها با یکدیگر برخورد نکنند. یکدیگر را نشکنند. باید بیشترین امکان برای کاهش آسیب ناشی از برخورد میان این خواهندگان را فراهم کرد. در این منظر، هر چه به درونه فرد انسانی و وجدان و اخلاقیات شخصی مربوط است، خارج از موضوع تلقی می‌شود. چنین تلقی از سیاست، راه بر عرفان نخواهد گشود.

اما اگر سیاست را با جوانب اخلاق شخصی و وجدانیات و وجوه درونی فرد مرتبط بدانیم، چه امکان‌هایی برای برقراری نسبت میان عرفان و سیاست پیش چشم ما قرار خواهد گرفت؟

امکان‌های گشوده میان سیاست و عرفان

در زمینه نسبت میان سیاست و عرفان، به نظرم پنج الگو قابل تصور است. هر یک از این الگوها، نشانگر فرصت‌ها و تهدیدهای ناشی از عارفانه نظر کردن به امر سیاسی است. یکایک این الگوها را به طور فهرست وار بررسی خواهیم کرد و به الگوی مطلوب مورد نظر نگارنده خواهیم پرداخت.

اول: جایگزینی خرد عارفانه به جای خرد سیاسی

الگوی نخست، بر این باور است که باید عرصه سیاسی را به کلی به خرد عارفانه سپرد. خرد عارفانه است که می‌تواند قلمرو حیات سیاسی را با سعادت و نیکبختی نوع انسان توام کند. این سنخ از نسبت میان سیاست و عرفان، عموماً ریشه افلاطونی دارد. اما از منظر افلاطونی، نسبت میان سیاست و عرفان، خود در دو چشم انداز قابل فهم است. چشم انداز معطوف به رئیس، و چشم انداز معطوف به قاعده هرم سیاسی.

الف: چشم انداز معطوف به رئیس

رئیس شهر عدالت افلاطونی را فیلسوف می‌خوانند. اما از فیلسوف افلاطونی تفاسیر عارفانه نیز ممکن است. چنانکه فلسفه افلاطونی را در روایت نوافلاطونی‌اش با عرفان همساز کرده اند و همین روایت در جهان اسلام جریان پیدا کرد. بر این مبنا، رئیس همان قطب و عارفی است که با مبدا حق مرتبط می‌شود و مردم را از فیض وجود خود بهره مند می‌سازد. اندیشه سیاسی عرفای مسلمان از این سنخ است. همانطور که افلاطون خرد فیلسوف را حاکم بر قلمرو حیات سیاسی می‌کند، این سنخ از متفکران نوافلاطونی نیز شهود عارفانه را بر قلمرو حیات سیاسی حاکم می‌کنند و امید می‌برند که رستگاری جمعی روی بنماید.

ب: چشم انداز معطوف به قاعده هرم

اما روایت دیگری نیز از مدینه فاضله افلاطونی وجود دارد. روایتی که در رساله فایدون افلاطون منعکس است. بر مبنای این رساله، مدینه فاضله حاصل تجربه عشق است که ابتدا در قلمرو حیات خصوصی روی می‌نماید و از عشق به روی جنس مخالف آغاز می‌شود و سرانجام به عشق فرد به هم نوعان می‌انجامد و اینچنین جامعه سیاسی از عشق همگان به یکدیگر حاصل می‌شود. این روایت از مدینه فاضله افلاطونی از قاعده آغاز می‌شود. در این روایت به جای آنکه امیال در پرتو خرد فیلسوف یا عارف سرکوب شوند تا مدینه تحقق یابد، همان امیال‌اند که بستر کمالی طی می‌کنند و مدینه فاضله را تحقق می‌بخشند. اگر با توجه به منابع این سوی جهان عرفان را حاصل حیات بخشیدن به نگاه عاشقانه به خود و دیگری و جهان قلمداد کنیم، عرفان می‌تواند با تکیه بر قاعده هرم اجتماعی بستر ساز جامعه کمال مطلوب شود

نگارنده به هیج یک از این دو روایت باور ندارد. این هر دو روایت، از سوبژکتیویته انسان مدرن بی خبرند. جهان مدرن زاینده کثرت و منظرهای متعدد است. این هر دو روایت سودای وحدت جامعه حول و حوش حقیقتی عارفانه دارند و چشم اندازی جز یک جامعه بسته پیش چشم نمی‌گشایند.

دوم: عرفان به منزله مکمل حیات سیاسی

الگوی دوم برقراری نسبت میان عرفان و سیاست، باور به آن است که جامعه سیاسی یک جسم و یک روح دارد. جسمانیت آن را باید به دست سیاست و سیاستمداران سپرد تا با عقل عرفی و این جهانی به اداره امور بپردازند و روح آن را به حیات عرفانی. باید جامعه را که از صبح تا شام، سودای امور روزمره دارد، شبانگاهان با نوای عارفانه روان و روح شان را نوازش کنیم تا گرد و غبار دل در پرتو آئینه عرفان بشویند. این همان کاری است که تصور می‌کنم لیبرال‌های مسلمان در جامعه ایرانی در سر دارند. تلاش می‌کنند عرفان را به معنویت جهان جدید تبدیل کنند. این سنخ عرفان کاری به کار معضلات جامعه جدید ندارد. منتقد فقر و شکاف طبقاتی و زور و ستم و خشونت نیست. دل‌ها را از زنگار می‌پیراید و البته امید دارد که این دل‌های روشن شده، نقطه عزیمت تحول جامعه و اخلاقی تر شدن آن نیز بشود.

سوم: سیاست ورزی عارفانه بستر هستی دار شدن فرد میانمایه

این روایت فی الواقع روایتی اگزیستانسیالیستی از نسبت میان سیاست و عرفان است. در این روایت، به عارف نظر داریم که بیرون از قلمرو حیات مردم میانمایه، پا در میدان سیاست می‌گذارد و دل سپرده به ارزش‌های والای اخلاقی، دست به اقدام متهورانه می‌زند. سیاست به بستر برون رفت فرد از میانمایگی و ورود او به قلمرو حیات عارفانه تبدیل می‌شود. این سنخ از نسبت میان سیاست و عرفان را می‌توان از روایت کیرکگاد از امر سیاسی استنباط کرد. مثلا چهره اساطیری آرش کمانگیر در سنت ایرانی یک نمونه از این برداشت است. آنچه آرش در عرصه سیاسی کرد، با آنجه ابراهیم در عرصه ایمان انجام داد، هم سنخ بود. اگرچه بستر هستی دار شدن ارش سیاست بود و بستر هستی دار شدن ابراهیم ایمان. اما هر دو به امر ناممکن می‌اندیشیدند و به تحقق آن ایمان داشتند.

چهارم: نگرش زیبایی شناختی به امر سیاسی

روایت چهارم فی الواقع از بستر همان روایت سوم برمی‌خیزد اگرچه به جای نگرش فردی و نخبه گرایانه، نگرشی جمعی و معطوف به جنبش‌های اجتماعی دارد. عرفان در سنت ما، رویکردی زیبایی شناختی به امر دینی و ایمانی است. اگر حیات عارفانه را بستر شکوفایی نگرش زیبایی شناختی در سنت خود بیانگاریم، در آن صورت، زیبایی شناسانه کردن سیاست با عرفان امکان پذیر است. در این روایت به جنبش‌های اجتماعی جدید به منزله تحقق امر ناممکن امید می‌بندیم. اینچنین در جهانی که دیگر ایدئولوژی‌ها، از میدان به در رفته‌اند، از عرفان درکی زیباشناسانه اخذ میکنیم و میدان را می گشائیم.

پنجم: عرفان بستر تحقق سیاست عقلانی

از میان روایت‌های فوق، نگارنده به روایت پنجم نظر مساعد دارد. در این روایت، سیاست عقلانی نیازمند بستری است که آن را امکان پذیر کند. به نظرم عرفان در شرایط خاص این منطقه، می‌تواند بستر ساز سیاست معقول باشد اجازه دهید در باره سیاست معقول و بسترهای امکان دهنده آن بیشتر بحث کنم.

مقصود از سیاست معقول، اتکای جامعه سیاسی به یک عقلانیت است. این روایت در مقابل لیبرالیسم کلاسیک، جامعه سیاسی را حل معادله تنازع منافع نمی‌داند و به جای آزادی منفی به آزادی مثبت چشم دارد. روسو و کانت چهره‌های کلاسیک این روایت محسوب می‌شوند. اما روایت قرن بیستمی از این روایت را نزد هابرماس می‌توان یافت. اجازه بدهید ابتدا به الگوی کانتی اشاره کنم و آنگاه به هابرماس خواهم پرداخت.

الف: الگوی کانتی

در الگوی کانتی، سیاست معقول ناشی از نسبت میان افراد معقول است. هر یک از افراد اگر از امیال و خواست‌های فردی خود گذر کنند و تن به حکم کلی عقل بسپارند، تسلیم قاعده و حکمی عام خواهند شد و به یک شخصیت اخلاقی تبدیل می‌شوند. جامعه سیاسی جمع میان افراد اخلاقی شده است. چنین جامعه‌ای یک جامعه اخلاقی و عقلانی خواهد بود. اما کانت می‌داند همگان تن به حکم کلی عقل نمی‌سپارند و در عمل اکثریت مردم تسلیم امیال و منافع فردی خود هستند. کانت به همین جهت به نقش دین در حیات اجتماعی و سیاسی نظر دارد. به باور او، دین در بیدار سازی وجدان‌های فردی منشاء اثر است و می‌تواند بسترساز حیات سیاسی معقول شود اگر بر این باور باشیم که عرفان در این منطقه از جهان بیش از شریعت، بیدار کننده وجدان‌های فردی است، می‌توانیم برای عرفان نقشی در الگوی سیاست عقلانی کانتی قائل شویم.

ب: الگوی هابرماسی

الگوی هابرماسی از حیات سیاسی، کم و بیش همان الگوی کانتی است. با این تفاوت که هابرماس، عدول از امیال و منافع فردی را یک رویداد فردی نمی‌داند بلکه به منزله یک رویداد سیاسی به آن نظر می‌کند. در روایت هابرماس، عرصه عمومی همان جایی است که منظرگاه‌های متکثر رو به روی هم می‌نشینند و در پرتو معجزه زبان در فرایند یک گفتگوی آزادانه، جامعه عقلانی تحقق خواهد یافت.

مزیت روایت هابرماسی نسبت به روایت کانتی، عنایت او به کثرت و تعدد منظرگاه‌ها و ضرورت وصول به یک عقلانیت در زیست جمعی است. روایت هابرماس نسبت به آنچه کانت می‌گفت، عینی تر است و با جهان واقعی سازگارتر.

اما هابرماس هم می‌داند کنار هم نشستن منظرگاه‌های متکثر نیازمند بستری است که این امکان را فراهم کند. اگر آنها که رویاروی هم نشسته‌اند، با چشم خصومت و دشمنی به هم نظر کنند، گفتگویی آغاز نخواهد شد. اساسا گفتگو از زمانی آغاز می‌شود که طرفین با چشم برابر به هم نظر کنند و حق حیات و سخن گفتن را برای هم قائل باشند.

عرفان در مقابل حیات متشرعانه، عام گرا، جهانشمول و فراهم سازنده سپهری فرادینی است. به این معنا می‌توان از این ظرفیت عرفان بهره برد و در عرصه عمومی امکانی برای به رسمیت شناختن یکدیگر فراهم کرد.

*********

آنچه نوشتم، حاصل نوعی بلند بلند فکر کردن است. می‌دانم که از عرفان در عرصه سیاست خطرها خیزد. اما گاهی فکر می‌کنم رها کردن این ذخیره فرهنگی و تاریخی، می‌تواند به نحوی دیگر خطر آفرین باشد. عرفان یکی از داشته‌های غنی ماست. آیا می‌توان به بهره گیری از آن، افقی تازه برای حیات سیاسی گشود؟؟

۱ ۰
۹۴/۰۸/۲۹

محمد حواد غلامرضاکاشی

۲۹ آبان ۹۴ ، ۱۲:۵۰

صیاد حسین زاده

سلام استاد

خیلی خوب بود.

احتمالاً عرفان در عرصه سیاسی مرحم آن گسیختگی باشد که مخرب صمیمیت در دوران مدرن شده است. البته به گمانم عرفان مدرن هم بی نصیب از دست اندازهای دنیای مدرن نبوده؛ شایدهم عرفان مدرن با سیاست مدرن به هم بیان، بلاخره دولت مدرن، سوژه مدرن، عرصه مدرن عرفان مدرنی هم می طلبد. عرفانی که با روح غالب عصر جدید همخوانی داشته باشد. اگر چنین باشد که دیگر مرحم زخم نمی شود!

۳۰ آبان ۹۴ ، ۱۲:۲۸

محسن سلگی

عرض ادب و تحیات محضر استاد گران‌شأن

- عابد الجابری، عقل ایرانی را عقل عرفانی می خواند؛ در کنار این تلقی، از نظر وی عقل عربی، عقلی بلاغی و خطابی و عقل یونانی-اروپایی، عقل برهانی و شناختی است. عابدالجابری نتوانسته به تأثیرپذیری ایرانیان از دو عقل دیگر به درستی اشاره کند؛ ایرانیان در عین غلبه تفکر عرفانی، در فلسفه از یونان متاثر هستند و در فقه و اصول فقه از زبان عربی. اگرچه این تاثیرپذیری در ساحت نخبگانی و میان فلاسفه و علما رخ داده است و در ساحت عمومی، علی الدوام با عقل عرفانی مواجه بوده ایم و هستیم. کافیست بپرسیم چرا ما ایرانیان حافظ را به سعدی ترجیح داده ایم؟ درحالیکه حافظ مقلد سعدی است؛ البته مقلدی که به نحو اعجازگونه ای از سعدی آشنایی زدایی کرده است.

باری، ما ایرانیان به سعدی خردگرا و مصلحت اندیش کمتر روی می کنیم تا حافظ رمزی و کنایی؛ هر کسی از ظن خود یاری حافظ می شود؛ غزل او را، خواننده اگر غمان است، غمان می خواند و اگر شادان است، شادان می خواند. این امر از عرفانی بودن علایق و سوائق ایرانیان برمی خیزد. ما کنایی هستیم و این یکی از رازهای عقب ماندگی ماست؛ همین است که در روزمره امان نیز چندان به صراحت و دقت روی خوش نشان نمی دهیم (حتی به صداقت!)

- مقصود استاد را از امید ناممکن و زیبایی شناسانه بودن آن درنیافتم. اگر با نگاه غیر‌هنری سورن کی یر کگور به موضوع نگاه کنیم - مضافاً این که شما نگاه زیبایی‌شناسانه را برخاسته از نگاه اگزیستانسیالیستی و تلویحاً نگاه پدر آن یعنی کی یرکگور دانسته اید- وی با تمییز سه ساحت زیبایی شناسانه، اخلاقی و دینی، ساحت زیبایی شناسانه را ساحت امیال و شهوات معرفی و سپس بدترین القاب را نثار آدمیان ساکن در آن می کند. از آن سو، نگاه زیبایی شناسانه در امر هنری یا استتیک، برخلاف عرفان، در پی حقیقت و اندرونی در ذات شی نیست. حال این امید ناممکن ذات زدوده از چه روی عرفانی می تواند باشد؟ اگر عرفانی است، تو و ذاتی دارد و اگر زیبایی شناسانه است، ذات ندارد. با وجود این و با این ملحوظ، این دو چگونه آمیخته می گردند؟

بی تردید، با ابتنای به نگاه کانت و اینکه امر زیبایی شناسانه را امری بری از میل و جهانشمول می داند، نمی توان امید را -که امری عمدتا نفسانی و عاطفی است- زیبایی شناسانه خواند. شاید از این حیث بتوان، که بگوییم این امید، امیدی ظاهری و متغیر است و واجد حقیقتی نیست و از این رو زیبایی شناسانه است.

گفتنی است سنت گرایان در فلسفه امر هنری، این گونه می اندیشند که هنر سنتی، خاستگاهی ماورایی و ذات مند دارد که تنها از رهگذر روش های تأویلی و ارزشگذارانه قابل دریافت و فهم است.

حال، جنبش های جدید اجتماعی که علی الاغلب، عاری از وجوه ماورایی هستند و نیز چندان با امید و آرمانشهر یا انقلاب (مثلا همان امید ناممکن که استاد فرمودند) سر خوشی ندارند، چگونه می تواند عرفانی باشند؟ بی تردید، با زیبایی شناسی سنتی هم بر سر مهر نیست. با زیبایی شناسی جدید هم اگر بر سر مهر باشد، زیبایی شناسی متاثر از کی یرکگور یا کانت نیست، بلکه زیبایی شناسی به معنای صوری بودن از آن رو که جنبش های جدید صرفا در پی تغییرات کوچک و ظاهری هستند، خواهد بود. با وجود این، همچنان مشکل جمع عرفانی بودن و زیبایی شناسانه بودن این جنبش ها پابرجاست، همچنان که گفته شد، عرفان ذات گراست و در پی حقیقت و زیبایی شناسی این گونه نیست، مگر زیبایی شناسی سنتی که آن گاه بازهم به مشکل جمع آن با جنبش های اجتماعی جدید خواهیم رسید.

شاید استاد معنای بسیار موسعی از عرفان- ناظر به عرفان های نوظهور و حتی فرای آن- در نظر داشته اند.

۰۲ آذر ۹۴ ، ۱۵:۴۳

از بحر مواج و دریای عجاج علم استاد گرانقدرمان، همواره بهره مندم.

به نظر می رسد، می توان به جای درک زیبایی شناسانه از سیاست، درک اخلاقی از سیاست را نهاد. می دانیم متعلق فکر و اعتقادات، عقل یا ذهن و موضوع آن اندیشه است و ابعاد بینشی انیسان را توضیح می دهد. همچنین می دانیم زیبایی شناسی، هنر نیست، بلکه فلسفه است، از این رو همانند اعتقادات و امور فکری در حوزه بینشی قرار می گیرد و ویژگی آن شناختی بودن است. از آن سو، متعلق فقه، جوارح انسان است و از این رو، ابعاد رفتاری انسان را شرح می دهد. متعلق اخلاق، وجدانیات یا روح و مقوله هایی مانند شهود یا حس و حال است و از این رو، ابعاد عاطفی انسان را شرح می دهد. در حالی که تعبیر فقهی یک تعبیر ظاهرگرا و ناظر به «جوارح» و اعضای انسان است، درک اخلاقی ناظر به «جوانح» (درونیات) انسان است. زیبایی شناسی نیز همچون فقه ناظر به ظواهر است. یعنی نه همچون فکر و اعتقادات به «درونِ عقلی» انسان می پردازد و نه همچون اخلاق به «درون احساسی و عاطفی» انسان.

پرسش این است که چگونه می توان زیبایی شناسی را به منزله مقوله ای شناختی، برای خواستی اخلاقی یا همان خواست و میل برای امرنامکمن - که چون مبتنی بر خواست و میل است، اخلاقی است و چون اخلاقی است، غیرشناختی و عاطفی است- به کار برد؟

- کی یر کگارد با برشمردن سه ساحت انسان، ساحت دینی را بالاتر از ساحت اخلاقی و ساحت اخلاقی را بالاتر از ساحت زیبایی شناسی قرار می دهد. وی همچنان که استاد در یادداشت خویش اشاره ای فرموده اند، شهسوار این عرصه را ابراهیم خلیل الله (علیه السلام) عنوان می دارد. لحظه ذبح اسماعیل (علیه السلام) لحظه ای است که با ایمان و در عین حال شور صورت می گیرد؛ ایمان در عین اضطراب و شوریدگی، یک اضطراب نامعمول و ویژه است که نشان می دهد ایمان چندان با آرامش سرخوشی ندارد و ایمان همواره لبریز از دغدغه و نگرانی دیگران است.

این فیلسوف دانمارکی، حس و احساس را نفی نمی کند، که اگر نفی کند به نفی وجدان می رسد و نیز نمی تواند از «شور ایمان» دفاع کند، بلکه او همه مواجهه اش، مواجهه با لذت گرایی است. بدین‌سان وی نیز متفکری شهودگرا است- تاجایی که یکی از دلایل وجود خدا را به این می داند که نمی توان با عقل او را اثبات کرد و تنها راه اثبات او دل است- که اتفاقا می تواند چارچوب خوبی برای درک برخی شورگرایی ها و تقدم حس و حال بر شریعت باشد، اما نگاه منفی وی به ساحت زیبایی شناسی، نمی تواند درک زیبایی شناسانه مورد نظر استاد از سیاست را موصوف کند.

۰۵ آذر ۹۴ ، ۱۸:۲۲

چندمثال زیبایی شناسانه غیرهنری؛

یک زنبور به قول لاکان صد بار درفضا میچرخد تا یه هشت لاتین درست بشه.این حرکت زنبور زیبایی شناسانه است مانند همانند پرواز یا بازی بدون توپ.حتی بازی بدون توپ یا حرکت پرنده قبل از پرواز هم زیباست(به قول نیچه پرواز را با پرواز نمی آغازند) .این موارد از نوع زیبایی غیر هنری است؛ همان زیبایی طبیعی که افلاطون درجه اعتبار آن را پس از زیبایی انسانی یا هندسی نهاد.(بازی با توپ و پرواز که بسی زیباتر است).

جنبش های اجتماعی در شکل و نیت، وی توانندزیبایی شناسانه باشند

جنبشهای اجتماعی درنیت هم می توانند زیبایی شناسانه باشند؛ بانگاه کسی مانند نیچه می توانند از حیث روانی و درونی نیز زیبایی شناسانه باشند؛ نیچه امرزیبا را "بیولوژیک" کرد و به خوشامد انسان گره زد؛ یعنی زیبایی را به حس وحال ربط داد.بنابراین نباید زیبایی شناسی را صرفا در چارچوب زیبایی شناسی به عنوان یک رشته یا دیسیپلین محصور کرد ونگاه خشک آکادمیک بدان افکند.

روی این ملحوظات، بدین نتیجه رسیدم که آنچه استاد درباره نگاه زیبایی شناسانه فرموده اند، کاملا درست است.

۰۵ آذر ۹۴ ، ۲۳:۵۷

مهدی پاک نیا

سلام استاد کاشی

همانطور که فرمودید ،جامعه عقلانی وگفتگویی هابر ماسی در یک فضا خالی از سلطه شکل می گیرد و از انجایی که جامعه ایرانی در ناخود اگاهش اساسا اقتدارگریز(سلطه ستیز) است و عرفان گرایی از جمله علل این اقتدار گریزی است. با توجه به این مسئله به نظر می رسد درآینده نه چندان دور با توجه به متکثر شدن جامعه ایرانی و تجربه دوران پسا ایدئولوژی، جامعه ایرانی الگوی لیبرال های مسلمان را تجربه خواهد کرد چرا که دیگر قاب ایدئولوژی تاب ایرانی را طاق کرده و دیگر، زمانه فهم دین و تابندن معنویت از دریچه دل است تا تشریع.

۰۷ آذر ۹۴ ، ۱۳:۵۳

حسین روحانی

عرفان سطوحی مختلفی دارد.در مواردی می تواند نوعی عرفان حضوری و مکاشفه ای از آن مراد شود ودر مواردی صرفا دال بر نوعی حس و حال گرایی است. اقسام و شقوق مختلفی هم دارد ولی ما تا اسم عرفان می آید نام حافظ مولانا و امثالهم به ذهنمان متبادر می شود.

انسان امروز بی حال است و حس و حال گرایی او کپسولی و تنبل مآبانه است. تو وذاتی ندارد. درک زیبایی شناسانه -عرفانی مبین هم حقیقت است. یعنی صورتی از عرفان که زییایی شناسانه است و عمق و ذاتی ندارد.

پرسش از استاد این که چگونه می توان عرفان گرایی را با جامعه عقلانی جمع کرد؟

۰۷ آذر ۹۴ ، ۱۴:۰۳

"اگر حیات عارفانه را بستر شکوفایی نگرش زیبایی شناختی در سنت خود بیانگاریم"

منظور جناب دکتر از این عبارت چیست؟

صورتهای جدید عرفانی زیبایی شناسانه است، صورتهای کهن آن اینگونه نیست و همانطور که آقای سلگی گفت عرفان سنتی ذات گراست و حتی زیبایی شناسی سنتی هم ذات گراست. باتشکر

زاویه دید