هنر شگفت ویرانی سازی‌

ویرانی سازی اتفاق حیرت انگیزی است که از دست ما برآمده است. آنهم در آبادان، که سال‌هاست مردمانش در انتظار آبادانی‌اند. آنجا به جای ساختن ویرانی‌ها، ویرانی ساخته‌اند. بنایی که فروریخت، از همان روز نخست ویرانه ساخته شد. ویرانی اخلاق، ویرانی اقل وجدان انسانی، ویرانی زندگی و اعتماد. همه به خوبی می‌دانند که داستان منحصر به این یک بنا نبوده و نیست. ماجرا عمیق‌تر از این است. این یک بنا از سنگ و سیمان و آهن بود، بناهای ویران ساخته دیگری هم هست که هر روز جایی فرو می‌ریزد بی آنکه این همه سر و صدا کند.

بدوی‌های هزاران سال پیش، اگر وحشی و دگر ستیز و خشن بودند، جوانمرد و از جان گذشته و دلیر هم بودند. بدوی‌های ظهور کرده در عصر مدنیت، پست و دون صفت و سست عنصرند.

ما در یک شتاب حیرت‌انگیز به سمت عمق بدویت پیش می‌رویم. بدویت یک وضعیت پشت سر ما نیست. پیش روی ماست. بدویت در روزگار ما، ویروس خطرناکی است که در اندام زندگی مدنی رسوخ می‌کند، به تدریج تار وپودش را سست می‌کند و هر روز جایی سقفی را بر سر ساکنانش خراب.

بدوی به ارزش‌های مدنی آگاه نیست. به همین جهت مواریث زندگی مدنی را تکه پاره می‌کند، آتش می‌زند و از این طریق احساس قدرت می‌کند. ما در این سال‌ها همین کار را به کرات کرده‌ایم. اما نه به شکل ساده و سرراست بدویان. در لباس هنردوست، دین‌دار، فرهیخته، اهل دانش و فضل، کارشناس و سیاست‌مدار ظاهر شدیم اما دقیقاً به همین جهت، خانه هنر، دین، فرهیختگی، دانش و فضل و تخصص علمی و سیاست را به آتش کشیده‌ایم. به خیال انقلابی بودن، همه شئونات اجتماعی و فرهنگی و سیاسی را به سخره گرفتیم. پا برهنه بارگاه هنر و علم و دین و مناسبات پایدار انسانی را مورد هجوم قرار دادیم تا به خیال خود، وضعی دگر در جهان برپا کنیم، اما حاصل ویران سازی بود و ویران سازی‌های مکرر. حاصل ظهور ناسازه‌های بدیع است: شهر بدوی، دمکراسی بدوی، بروکراسی بدوی، دانشگاه بدوی، اقتصاد بدوی، تامین معاش بدوی و ....

بدویت شتاب می‌گیرد. برای ممانعت از شتاب‌گیری و گسترش آن باید کاری کنیم. فکر می‌کنم نخستین گام جلو آئینه ایستادن و تماشا کردن بدویتی است که همه به نحوی، کم یا بیش به آن دچاریم. یا عامل بدویت‌ایم یا قربانی‌اش. گاهی این هستیم گاهی آن. گام دوم، تبدیل کردن بدویت و مدنیت به معیار اصلی داوری در امور است. پیش از آنکه از راستی و ناراستی اخلاق و دین و معنویت و سیاست بپرسیم، از نسبت‌اش با بدویت بپرسیم. این یا آن اعتقاد و عمل، چه نسبتی با مدنیت دارد چه نسبتی با بدویت؟

مدنیت رو به سوی ساختن دارد. حتی اگر شده از پاره‌ ویرانه‌های قدیم. مدنیت محتاط است و دلنگران دیگران. مدنیت به امر انسانی می‌اندیشد. قوم و خویش و قبیله خود را ثانوی می‌کند. مدنیت امکان‌های محدود زندگی را قدر می‌شناسد و در جهت بسط و غنا بخشی به آنها تلاش می‌کند. آرمانگرا هم هست، اما از خلال امکان‌های محدود موجود به آهستگی راهی به سمت آن می‌گشاید. درست مثل آرمان ساختن یک قنات بزرگ از دل کویر، که از خلال تلاش‌های چندین نسل امکان‌پذیر می‌شود. بدوی اما عجول است. هرچه هست را بازیچه و حقیر می‌شمارد. ویرانگر است به خیال فرصتی که برای ساختن دست دهد. ملاحظه اقلیت پیرامون خود را دارد. دشمن هر کسی است که از او نیست. کسالت زندگی روزمره او را بی تاب می‌کند، پس به جنگ زندگی می‌رود. البته از آن روزی هم باید ترسید که تصمیم بگیرد زندگی کند آنگاه حریص و شهوت ران و زیاده خواه و تجاوز پیشه است. بازهم ویرانگر است اگرچه در هیاتی مهوع‌تر و حقیر.

هیاهو برای هیچ: خطیب یا مدرس

«شریعتی، بیش از هر چیز سخنران بود. منظورم این است که با احساسات، هیجانات و عواطف مخاطبان بازی می‌کرد. ولی روشنفکران بعد از انقلاب، بیشتر معلم و مدرس‌اند. در سخنرانی‌ها‌ی‌شان هم درس می‌دهند. شما وقتی به سخنرانی دکتر علی شریعتی گوش می‌کنید، خیلی احساسات و عواطف و هیجانات دارید، غلیان پیدا می‌کنید. می‌گویید حق با اوست، آفرین و هورا… اما وقتی سخنرانی‌اش تمام شد، اگر کسی از شما بپرسد که عصاره‌ی سخنرانی دکتر شریعتی چه بود، آنگاه می‌بینید مثل ماهی که از چنگ‌تان می‌گریزد، چیزی در مشت ندارید. نمی‌توانید مثلا بگوید سخنرانی یک مقدمه داشت، سه تا ذی‌المقدمه داشت، یک مدعا و دو تا دلیل داشت. چون خطیب بود. از خطه‌ی خراسان بود و در آن خطه سخنرانان قهار داشتیم. مثل فخرالدین حجازی. “هیاهو بر سر هیچ”. خدا رحمت‌اش کند؛ اما هر وقت به ایشان فکر می‌کنم یاد گفته شکسپیر می‌افتم که “هیاهو بر سر هیچ"

عبارات فوق، بخشی از مصاحبه اخیر استاد عزیز مصطفی ملکیان است. در این مصاحبه می‌آموزیم که سخنان دکتر شریعتی محتوایی نداشت: هیاهویی بود بر سر هیچ. در ذهن خودم با ایشان گفتگویی صمیمانه کردم. فکر کردم خوب است آن را به نگارش دربیاورم. از ایشان پرسیدم اگر هیچ چیز نبود الا هیاهو بر سر هیچ، چرا شریعتی هنوز اینهمه موضوع منازعه است؟ مخالفین‌اش مدعی‌اند هر چه بلا در این چهار دهه بر سرشان آمده، تقصیر شریعتی است. موافقین‌اش، آثارش را می‌خوانند و فکر می‌کنند رها شدن از تنگنای موجود با شریعتی ممکن است؟ یعنی یک هیاهو بر سر یک هیچ، که به قول استاد یکی دو لحظه پس از ایراد سخنرانی از دست می‌پرد، چهل و دو سه سال، همینطور می‌تواند تداوم پیدا کند؟

شاید دکتر ملکیان پاسخ دهند، مقصود ایشان محتوای سخن بوده است. از حیث ارزش مضمون و محتوا، کلام شریعتی را هیاهو برای هیچ خوانده‌اند والا تصدیق می‌کنند شریعتی یک مشت جوان احساساتی پرورش دارد و آنها آن کردند که کردند و این همه مصیبت به بار آوردند. لابد چون هیچ عقلانیتی پشت آن هیاهو نبود.

می‌پرسم پرورش دادن یک مشت جوان احساساتی، که وارد عمل می‌شوند و واقعیت روزگار خود را دگرگون می‌کنند، تنها با یک مشت حرف‌های احساساتی ممکن شده است که هیچ محتوای عقلانی ندارد؟

ایشان پاسخ می‌دهند بله شریعتی قدرت خطابه را به کار گرفت و البته آن را با تعصبات دینی هم درآمیخت. از علی و امام حسین و قرآن گفت و چنان تصویر و تفسیری از آنها به دست داد که آنهمه شور برانگیزد.

می‌گویم پس تصدیق می‌فرمایید تنها کلمات و عبارات شورانگیز نگفت. روایت‌ها و داستان‌های تاریخی و قرآن و منابع مورد اعتماد مردم را به مدد گرفت. در این صورت نمی‌توان آن را به کلی خالی از محتوا قلمداد کرد. ذکر آیات و تفسیر رویدادها و مقولاتی چون تقیه و توحید و فهم از انتظار و قیامت، یکسره از سنخ شعار نیست. محتواهایی هست. اگرچه ممکن است حاوی گزاره‌هایی باشند از نظر نظر حضرتعالی کاذب‌اند و چندان واجد ارزش و اعتبار نباشند و الا چگونه ممکن است عرضه فهمی دیگر از انتظار و مسلمانی کردن و شیعه بودن را یکسره در سبد امور احساساتی جا دهیم؟

با انصافی که از ایشان سراغ دارم، خیال می‌کنم با من همراه می‌شوند که نباید همه آثار شریعتی را هیاهو برای هیچ می‌خواند و هیچ محتوایی برای آن قائل نشد. اما خیلی خوش خیال نمی‌شوم چون با تکیه بر همین مصاحبه می‌توان گمان برد تیغ نقد ایشان همچنان تیز است. احتمالا می‌فرمایند نگاه انتقادی شریعتی به مفاهیم دینی رادیکال نبود. نقدهای سطحی داشت، اصل این باورها را به پرسش نمی‌کشید. وحی و نبوت و عصمت در منظومه کلامی شریعتی انکار نمی‌شدند تنها بازتعریف و بازتفسیر می‌شدند.

می‌پذیرم. راست می‌گویند. بنابراین مسیر بحث را عوض می‌کنم. به یک عبارت در پایان مصاحبه اشاره می‌کنم. ایشان فرموده‌اند: «من فکر می‌کنم هر چه رو به جلو می‌رویم عقلانیت بیش‌تر بر احساسات و عواطف و هیجانات غلبه می‌کند و طبعاً کسانی که بخواهند هیجانی حرف بزنند، در آینده جایی ندارند» از ایشان می‌پرسم، احتمالاً با غلبه عقلانیت بر عواطف و هیجانات، انتظار ندارید که جمع مخاطبان معقول که از ادله می‌پرسند و مدعاها را به طور منطقی پی می‌گیرند، به نیروی تغییر در آینده تبدیل شوند و جهان آِینده را به طور عقلانی و خالی از شعار و هیجان بسازند؟ می‌پرسم درست فکر می‌کنم جناب استاد؟

بعید است ایشان چنان انتظاری داشته باشند. چون تاریخ به خود ندیده که گروهی که اینهمه منطقی هستند، و امور را از طریق باریک بینی‌های منطقی موضوع نقد و داوری قرار می‌دهند به یک جمع همبسته و هم پیمان برای تغییر اوضاع تبدیل شوند. کانت که بزرگ‌ترین فیلسوف مدافع عقلانیت خودبنیاد فردی بود، اعتراف می‌کرد که از این سنخ آدمیان معقول جز اقلی در جهان نیستند و جهان همچنان در استیلای کسانی است که میل ورزانه و حریصانه در جهان زیست می‌کنند. ایده‌آلیسم کانتی اساساً از همین یاس او بر می‌خواست. او وعده می‌داد برای آنکه چنین سنخی از بشر اکثریت پیدا کند باید تا پایان تاریخ صبر کرد روزی که بلوغ تام بشر فرابرسد. اما کانت درست مثل استاد ملکیان پیش بینی می‌کرد روز به روز به آن روزگار درخشان نزدیک‌تر خواهیم شد. لکوموتیو تاریخ یک قرن و اندی بعد به قرن بیستم رسید. به افزایش سوژه‌های عقلانی کانت که نرسیدیم هیچ، بروز دو جنگ جهانی ثابت کرد که اصلا ماجرای سیاست و جامعه و حیات عینی آدمیان، از آن جنس نیست و نبوده است که کانت می‌گفت. در زمان خود کانت هم، شاگردانش به همین نکته رسیدند و به تاسی از تقدم عقل عملی او، به جای باریک بینی‌های ذهنی، میدان پراکتیکال عمل انسانی را مبنا و محور قرار دادند.

پس استاد ملکیان، چطور به تغییر روزگار می‌اندیشند؟ من از نزد استاد مرخص می‌شوم اما در راه با خود می‌اندیشم به راستی مصداق «هیاهو برای هیچ» کدام کلام است.؟ اگر آنچه هیچ را همه چیز می‌کند، مدعاهای دقیق و استدلال‌های باریک بینانه باشد، حق با استاد ملکیان است. سخنرانی‌های دکتر شریعتی از چنان ساختاری بهره‌مند نیست.حقیقتاً مدال همه چیز بودگی را باید به آثار ارزشمند استاد اعطا کرد. اما اگر مصداق چیز بودگی سخن، تاثیرات آن در میدان عمل باشد، آنگاه داستان متفاوت می‌شود. آنگاه چه بسا باید هم در قضاوت چند و چون کلام شریعتی تجدید نظر کرد، هم در نگاه تاریخی استاد ملکیان به آینده. تاثیر عملی و عمل نیازمند نیروست. نیروی جمعی.

اما آنها که با هم پیمان می‌بندند و برای تغییر مناسبات پیرامون خود دست به عمل جمعی می‌زنند، صرفاً احساساتی نشده‌اند و از سر احساسات، جان و هستی خود را نمی‌دهند. پیش از آنکه احساساتی شوند، در چاله‌ای افتاده‌اند و به طور جمعی احساس تنگنا می‌کنند. آنها که در جنبش‌ها و اقدامات جمعی ورود پیدا می‌کنند، زندگی خود را فدا می‌کنند، قبل از اینکه از خطابه یک خطیب گرم شوند، با تبعیض و تحقیر و نادیده گرفته شدگی مواجه بودند. بسیاری شان، قبل از آنکه جنبشی در کار افتد، یا در فکر خودکشی برای رها شدن از رنج تحقیر بودند، یا از فرط سیاهی زندگی، تن به شرارت و تخریب خود و پیرامونشان داده بودند. داستان هیچ کدام از جنبش‌ها و انقلاب‌های جهان، با خطابه یک خطیب قدرتمند آغاز نشد، با تحقیر آغاز شد. با فقر و نادیده گرفته شدگی آغاز شد. با مردمی آغاز شد که هیچ گاه جدی گرفته نشدند. انسان بودند و به قول روسو آزاد زاده شده بودند اما جز بردگی نچشیده بودند.

برای تقلیل مرارت و رنج مردم اگر در محضر اساتید و مدرسان برویم، و دردمندانه سخن بگوییم، چه خواهیم شنید. احتمالاً از کلاس بیرونمان می‌کنند تا خدایی نکرده صادقی را کاذب نیانگارند و کاذبی را صادق. آنها به جهان آمده‌اند تا خدایی نکرده سر سوزنی از منطق غفلت نشود. آنها هم که به عنوان مستمع، چشم تیز کرده‌اند چه دردی می‌توانند از انبوه مردمان تحقیر شده و نادیده گرفته شده دوا کنند؟ اگر هم جهان به سمت افزونی شمار این سنخ از مخاطبان می‌رود، چرا باید خوشحال باشیم در حالیکه نمی‌دانیم از این جمع این همه دقیق، چه بر می‌آید. آنها بی گمان از حل مشکلات شخصی‌شان هم برنمی‌آیند. احتمالاً برای مدیریت امور شخصی شان هم باید به یک اهل عمل و تدبیر تکیه کنند.

بازگردیم به اصل سخن. پس هیچ چیز از کلام احساساتی یک خطیب آغاز نمی‌شود، از زخم‌های خونینی آغاز می‌شود که در متن جامعه هست. مردمان تحقیر شده و نادیده گرفته شده، صرفاً خودشان عاملان تغییر وضعیت خودشان نیستند. گاهی از سر خشم برمی‌آشوبند، شیشه‌ای می‌شکنند و جایی را می‌سوزانند. اما چیزی دگرگون نمی‌شود. تا زمانی که بخش‌های دیگر جامعه نیز همراه شوند. تا زمانی که دیگران سر در زندگی شخصی‌شان دارند، رفاه دارند و دیده می‌شوند، اصلاً متوجه وجود چنین زخم‌هایی نیستند. اگر هم هستند، آن را طبیعی می‌انگارند. چه بسا هنگام آشوب خشمگینانه این محرومان، با پلیس هم همدست می‌شوند چرا که از آشوب آنان می‌ترسند. مگر نبودند کسانی که هنگام انقلاب، به ما بی تربیت می‌گفتند. می‌گفتند نسل بی تربیت‌ایم و مستوجب فلک و شلاق.

در دل خطاب به استاد ملکیان می‌گویم نمی‌دانم در چنان معرکه‌ای آن درس آموزان باریک اندیش مباحث منطقی شما کجای بازی هستند. باید کلیت جامعه متوجه زخمی در درون خود شود. باید وجدان عمومی جامعه از تحقیر و نادیده گرفته شدگی و نژاد پرستی‌ خود آگاه شود. تنها در صورتی یک زخم اجتماعی به سطح امر سیاسی ارتقاء پیدا می‌کند و کنش جمعی فضیلت مندانه برای رفع آن را می‌زاید، که کلیت جامعه درگیر ماجرا شوند.

درست در چنین مقاطعی است که خطیب والا، رخ نشان می‌دهد. کار خطیب والا، دگرگونی چیزی در میدان تجربه و عمل است. همان تقلیل مرارت که استاد ملکیان نیز به آن باور داشتند اما متاسفانه دغدغه حقیقت به تدریج آن را از پروژه فکری‌شان حذف کرد. خطیب والا، قرار است چیزی را جا به جا کند. خلق نیروی رهایی بخش کند. ناتوان نیست از نقدهای رادیکال. وقتی شریعتی سخن می‌گفت، صد سال از دوران می‌گذشت که روشنفکرانی بنیاد اسلام و سنت را با نقدهای رادیکال خود به توبره کشیده بودند. اما ماجرا برانگیختن وجدان یک جماعت غافل از زخم‌هایی بود که جامعه را به یک غیر اخلاقی تبدیل کرده بود. قرآن و اسلام و علی(ع) و امام حسین(ع)، میانجی‌های موثر فکر و اراده جمعی در این دیار بودند. تنها به مدد آنها امکان سخن گفتن با جمع وجود داشت.

استاد ملکیان اصولاً به عقل کلی قائل نیستند و سخت و شدید از عقل جزئی دفاع می‌کنند. اما عقل کلی واقعاً وجود دارد و یک مصداق آن نظام دانایی نهفته در پشت ذهنیت جمعی یک دوران است. همان نظام دانایی است که مردم را به خواب می‌برد، همان نظام دانایی که چشم مردم را از صریح‌ترین مصادیق خشونت و طرد انسانی می‌پوشاند. آن نظام دانانی صرفاً از گزاره‌ها و مفاهیم منطقی تشکیل نشده است. یک عالم است. ملغمه‌ای از دانایی، احساسات، عواطف و اراده‌های هدایت شده. خطیب با یک نوآموز فلسفه سروکار ندارد. با کل این عالم و نظام دانایی و عواطف و راهبری جمعی‌اش سروکار دارد. یخش مهمی از شرارت‌ها و خیرهای انسانی از سرچشمه آن عالم جمعی حادث می‌شود. عالمی که همه در پرتو آن زیست می‌کنند بی آنکه از آن آگاه باشند. مردم ممکن است فرد به فرد صادق و راستگو باشند و نیت‌های پاک داشته باشند، اما در عین حال، صادقانه سرکوب کنند. صادقانه حذف کنند، با نیت پاک طرد کنند. خطیب گشاینده آگاهی جمع نسبت به عالمی است که در پرتو آن زیست و زندگی روزمره اتفاق می‌افتد. به حربه خطابه خطیب است که مردم به محدودیت‌های جهانی که در آن زیست می‌کنند وقوف پیدا می‌کنند و در عین حال امکان‌های آن را هم در می‌یابند. به مدد کلام خطیب، در می‌یابند سرچشمه بسیاری از غفلت‌‌ها و شرارت‌هاشان همان مفاهیم جمعی است که مقدس می‌پندارند. در عین حال در پرتو کلام یک خطیب است که مردم می‌فهمند چه امکان‌هایی در دین و روایت‌های تاریخی و امور مقدس انگاشته‌شان برای رهایی وجود دارد.

خطیب به خلاف مدرس، چیزی به مردم نمی‌آموزد. یک یاد آور است. یک مذکر. همانکه دکتر شریعتی آنهمه بر آن اصرار می‌کرد. یادآور پیمان‌هایی که در نظام‌ دانایی جمعی‌ مردم به فراموشی سپرده شده است.

استاد در مصاحبه خود از سر انصاف، صفات خوب دکتر شریعتی را بازشمرده است. انصاف ایجاب می‌کند من هم به صفات اخلاقی خوب و حقیقتاً ستودنی استاد اشاره کنم. حد تواضع و مهربانی و رفتار اخلاقی ایشان، حقیقتاً مخاطب را تحت تاثیر قرار می‌دهد. چه کسی هست که استاد ملکیان را دیده باشد و از نیت پاک ایشان مطمئن نشود. ایشان صمیمانه و فعال تولید می‌کنند. اما آیا از عقلانیت کلی که ذیل آن ممکن شده‌اند آگاهند؟ دکتر شریعتی اگر امروز زنده بود، کمتر از نمادها و مفاهیم دینی بهره می‌گرفت. آن عقل کلی که نظام دانایی امروز ماست و رفتار و گفتار امروز ما را موجه می‌کند، دیگر دین نیست. دین به قول استاد به دلیل رفتارهای نظام، اساساً موقعیت میانجی‌گر خود در عرصه عمومی را از دست داده است. اما به جای آن نظام دانایی، نظام دانایی دیگری جانشین شده است. به اعتبار همان نظام دانایی است که امروز بسیاری از مدرسان و اساتید، به تقلیل روانشناختی همه چیز روی آورده‌اند. مباحث روانشناختی خالی از فایده نیست. اما انگار نه انگار که این مباحث صرفاً به اصلاح اموری می‌خورد که ناشی از اراده آگاهانه مردمان است. آنچه از پیامدهای ناخواسته اعمال مردم حادث می‌شود و در جریان تحولات اجتماعی بر هم انبار می‌شود، در این نگاه از دایره نقد بیرون می‌ماند. افراد خزیده در درون می‌سازد و وجدان اجتماعی را از هر توجهی به آنچه حاصل مجموع زندگی ماست بر حذر می‌دارد. تقلیل روانشناختی همه چیز، ممکن است کسانی را در زندگی شخصی یاری داده باشد که حتما داده است، اما امور مهم‌تر در عرصه عمومی را به کلی از دایره نگاه و نقد بیرون نهاده‌اند.
شریعتی در کار دگرگون کردن و ساختن بود. مهم نیست داوری مان نسبت به الگوی ویران سازی و ساختنش چیست. ممکن است با نحو ویران سازی و ساختنش موافق یا مخالف باشیم. اما مدرس منطقی را جانشین خطیب والا کردن از آن حرف‌های عحیب است. انتظار آنکه تاریخ به سمت استقبال بیشتر از سخنان صرفاً منطقی می‌رود و دیگر خطیب جایی در آینده ندارد، یا ناشی از یاس از بهبود امور است، یا ناشی از آنکه اساساً گره عملی پیرامون خود نمی‌بیند تا فاعلانی در کار حل آن بیافتند. شاید هم مردمان را فاعل هیچ کنشی در تاریخ نمی‌یابیم. اما هیچ کدام از این فروض پذیرفتنی نیستند. جهان اجتماعی پر از مشکلات و محدودیت‌هاست و تنها به کمک اراده اخلاقی مردم است که می‌توان چیزی را دگرگون کرد. خطیب والا، همان است که با مدد گرفتن از نیروی یادآوری و تخیل خلاق، دست به کار تغییر جهان می‌شود. خطابه خطیب هنگامی شنیده می‌شود و منشاء اثر واقع می‌شود که کلام، سوراخی در واقعیت طبیعی و ابدی انگاشته شده می‌سازد و یکباره می‌بینی مردمانی که خاموش و تسلیم‌اند به نیروی تغییر دوران ساز تبدیل می‌شوند. و شریعتی چنین بود و چنین کرد. حال انصاف بدهید، هیاهو برای هیچ کدام نظم کلامی را هدف گرفته است: کلام اثر گذار بر صلب واقعیت خطیب، یا کلام منطقی، مستدل و باریک اندیشانه مدرسان.

شریعتی و کلام مولد قدرت

کلام دکتر علی شریعتی طی نیم‌ قرن گذشته، عالی ترین مصداق کلام مولد قدرت است. نباید از این سخن، الزاماً کلام انقلابی فهم شود. پیوند سرمایه کلامی شریعتی با انقلاب، یک حادثه بود. حادثه‌ای که سویه‌های خیر و شر فراوان داشت. اما مقصود ما کلامی است که پشتوانه جامعه سیاسی است. کلامی که حیات سیاسی را زنده می‌کند. کلامی که اقتدار تولید می‌کند و همزمان پشتیبان آزادی است. برای فهم این کلام می‌توان به ادبیات هانا آرنت رجوع کرد. کلام به منزله عالی‌ترین مصداق عمل در عرصه سیاست. کلام اگر بتواند در زندگی جمعی خلاق و گشاینده افق‌های تازه باشد، آزادی بزاید، اراده جمعی را ممکن کند و زایشگر عرصه عمومی باشد یک کلام قدرتمند است. گاهی ممکن است با لحظه پیشامدی یک انقلاب همراه باشد گاهی هم می‌تواند تثبیت کننده و تداوم بخشنده یک نظم دمکراتیک و یک جامعه قدرتمند باشد. نقش یک کلام قدرتمند، به موقعیت‌های پیش بینی نشده تاریخی وابسته است. اما هر چه هست، عرصه سیاست، نیازمند تولید کلام مولد قدرت است.

کلمه‌ها اغلب عصای دست سلطه‌اند. فریب می‌دهند، توجیه می‌کنند، امور را طبیعی جلوه می‌دهند، و میاندار هر شرارتی هستند که از آدمی ساختنی است. اما کلمه‌ها گاهی مولد قدرت‌اند. زایشگرند. دنیای تازه می‌سازند. بی اعتبار می‌کنند، اعتبار بخشی می‌کنند، آدمیان لخت و تسلیم را به سوژه‌های مطالبه‌گر، پرسش‌ کننده، و خلاق تبدیل می‌کنند. با دکتر شریعتی موافق باشیم یا مخالف، نمی‌توانیم منکر توانایی منحصر به فرد کلام او در تولید قدرت باشیم. آنچه به کلام دکتر شریعتی استعداد تولید قدرت می‌داد، تنها آنچیزی نبود که می‌گفت یا نمی‌گفت، به موقعیتی هم ربط داشت که کلام از آن برمی‌آمد. هر کس همانجا بایستد که دکتر شریعتی ایستاد، کم و بیش می‌تواند مولد کلام زایشگر قدرت باشد. دکتر شریعتی در میان سه نظم کلامی برآمده از سه راس یک مثلث ایستاده بود: سلطه، سنت، و فضای هدونیستی و نیهلیستی جامعه. شریعتی در میان این سه ضلح ایستاده بود و می‌توانست صدای منحصر به فردی از بیان رنج‌هایی باشد که هر سه غفلت از آنها را سبب می‌شدند. این سه ضلع همچنان برقرارند اما ابرمردی نیست تا از میان این سه گانه کلام قدرتمند بزاید.

جامعه ایرانی در دوران مدرن، به اشکال و صور گوناگون سه گانه فوق را ساخته است. ضلع نخست، کلامی است که از ناحیه نظام مستقر زاده می‌شود. کلامی که مشروعیت بخشنده به ساختار مسلط است و جستجوگر سو‌ژه تسلیم و رام. این کلام محکوم به تلبیس و دروغ و فریب است. حاصل شکافی است میان بیانگری‌های آرمانگرایانه دولت مدرن از یکسو و محدودیت‌ها و نقصان‌های عملی آن از سوی دیگر. اساساً به بیان می‌آید تا شکاف همیشه گشوده و رسوا کننده واقعیت و مدعاها را پر کند. سنت مثل درخت کهنسال و ریشه داری است که چندان بر و باری ندارد. کلامی که از آن ناحیه تولید می‌شود، کهنه است. بی ربط است و قادر به توضیح آلام و دردهای روزگار نیست. طرحی نمی‌افکند. آرمانی نمی‌زاید. افق‌های پیش‌رو را می‌بندد تا همه به پشت سر نگاه کنند. مخاطبان خود را دعوت به عقب نشستن از جهان می‌کند. اگر هم اعتنایی به جهان واقعا موجود بکند، از سر عداوت است. از سنخ زندگی نیست. فرد را به حذف از صحنه فراخوان می‌کند گاه با کلام زهد آفرین خود و گاه با تبدیل کردن مرگ به تنها گزینه رستگاری. کلام سوم از میدان آشوبناک جستجوی لذت و چسبیدن به لحظه و انکار حقیقت برمی‌آید. رویاروی سنت زاییده می‌شود اما با سازمان کلامی سلطه رفتاری پیچیده دارد. گاهی تقویت کننده آن است و گاه تضعیف کننده آن. از مشروعیت و قدسیت کلام سلطه‌گر می‌کاهد اما افقی هم برای برون ایستادن نمی‌سازد. بی ریشه زیستن را ترویج می‌کند. تسکین دهنده هست، اما از رنج‌های واقعی نمی‌کاهد. شیرین هست اما برای طبقات و گروه‌های برخوردار.

کلام شریعتی از درون این سه گانه دهه چهل و پنجاه جامعه ایرانی برمی‌خاست. از یکسو حجم پرفشار تبلیغات یک مدرن سازی آمرانه و پرشتاب در جریان بود. نظام پهلوی از افتخارات بزرگی سخن می‌گفت که حتی اگر هم واقعی بود، به اقلیت ربط داشت و برای اکثریت مردم غیر قابل درک بود. از سوی دیگر، نهادهای سنتی بودند که به سمت عزلت گزینی از جهان مدرن فرامی‌خواندند و تنها برای عوام سالمند جاذبه داشتند که در خیال رخت از جهان کندن و سفر آخرت بودند. کلام سومی هم در کار بود: کلام مشوق لذت طلبی مدام از مظاهر دنیای جدید. شوخ بود و پر از رنگ و پر از جذبه جنسی. این هر سه با همه تفاوت‌هاشان در یک نکته مشترک بودند: یا مولد آلام عینی و ملموس نظیر طرد و سرکوب و فقر و نادیده گرفته شدگی بودند و یا بر همه آنها چشم پوشیده بودند. کلام‌های سه گانه فعال بودند و گاهی پر مشتری. اما هیچ کدام قادر نبودند با واقعیت نسبتی زایشگر و خلاق برقرار کنند. از هیچ زخمی برنمی‌خاستند.

ایستادن در موضع زخم‌های عینی مردم، جنس کلام را دگرگون می‌کند. نمی‌تواند از سنخ سلطه باشد چرا که درست از موضع جراحات ناشی از میخ تیز سلطه سخن می‌گوید. نمی‌تواند از سنخ کلام سنت باشد چرا که فوریت جراحات اجازه تاملات ملانقطی را نمی‌دهد. عیش جاری در فضای هدونیستی و جستجوگر لذت را هم منغص می‌کند. البته صرف بیان دردها و رنج‌های مردم مولد کلام قدرتمند نیست. گفتار چپ در دوران شریعتی، بیش از او از دردها و رنج‌های مردم سخن می‌گفت. اما کافی نبود. مهم تبدیل کردن رنج و درد مردم به زخم و درد وجدان‌های عمومی است. تنها به این شرط است که رنج از یک پدیده اقتصادی و طبقاتی و گروهی، به یک پدیده سیاسی تبدیل می‌شود. رنج‌ها و آلام به خودی خود تحقیر کننده‌اند. مردمانی می‌زاید که نگون بختی را سهم خود از این جهان می‌انگارند. خرد را زائل می‌کند. مردمانی می‌زاید که برای گذران عمر پشتیبانان نظم مستقر می‌شوند. یا گشوده شدن بخت بسته خود را از دکان‌های سنت طلب می‌کنند. تبدیل کردن رنج به یک مساله سیاسی، و عاملی برای تغییر، نیازمند کلامی است که همزمان با پرده برداری از مواضع رنج، هر یک از کلام‌های سه گانه فوق را در طنین شالوده شکن کلام خود بی اعتبار یا فعال کند تا امکانی فراهم شود و آلام مردم ارتقاء سیاسی پیدا کند.

رنج به اعتبار کلام و زبان است که هستی اجتماعی، فرهنگی و سیاسی پیدا می‌کند. فقر، تحقیر شدگی، بی خانمانی، گورخوابی، تن‌های زخمی از شکنجه، صوری از رنج‌اند که هستند اما چیستی‌شان را مدیون کلام و زبانی هستند که به آنها ارجاع می‌دهند. می‌توانند در قلمرو فردی و خصوصی باقی بمانند. درست مثل واقعیت یک تپه، یک درخت، و رنگ خاک می‌توانند باشند و بپایند. حکومت و سنت‌های جامعه می‌توانند برقرار بمانند و عرصه سیاست، اساساً دلمشغول اموراتی باشد که اقلیتی به آن علاقه مندند. به این ترتیب از تبدیل شدن آنها به مساله عرصه عمومی ممانعت کند. کلام می‌تواند بر این امور تمرکز کند، اما آنها دستمایه ذکر مصیبت کند. توجه عموم را به آن‌ها جلب کند اما تنها به کار تلخ کردن کام مردم بیاید. اما کلام می‌تواند از نقطه عزیمت مواضع رنج، به زایشگاه حیات سیاسی باشد. به این معنا، رنج زایشگر فرصت جامعه اخلاقی و سیاسی است.

تولید چنان کلامی، با تبعیت از این و آن مکتب و نظریه و تئوری مشخص حاصل نمی‌شود. شریعتی به خودی خود نه چپ بود، نه اسلام‌گرا و نه ناسیونالیست. اما نسبتی پیچیده و ناشناخته با هر سه داشت. در هر سه منظومه کلامی دوران خود نفوذ کرده بود و وجدان هر سه را معذب کرده بود. هر سه را در معرض آزمونی تاریخی قرار داده بود. آزمون برقراری نسبت با واقعیت رنج. برقراری این نسبت با ذکر مصیبت از رنج تحصیل شدنی نبود. با فراخوان به پذیرش فرمان و تقدیر خداوند هم برقرار نمی‌شد. با عطف نظر به چشم‌اندازهای وعده دهنده هم حاصل شدنی نبود. تنها با برقراری نسبت آن با اراده عمومی تحصیل شدنی بود و این کاری دشوار است. نیارمند خلاقیت در کلام، دسترسی به آنچه در سنت و خاطره و حافظه‌های جمعی مردم قدرت آفرین هستند، و امکان تولید فضایی مقتدر از ارزش‌های اخلاقی در بستر یک جامعه مشخص است. خلاقیت، برقراری نسبت انتقادی و حرکت آفرین با ذهنیت تاریخی و سرانجام تولید اقتدار اخلاقی، سه گانه خلق فضای تازه در عرصه سیاست است.

آن سه گانه دوران شریعتی هنوز هم برقرار است. با این تفاوت که کلام مولد سلطه از نیروی کلامی سنت برای بازتولید مشروعیت بهره برداری وافر کرده است. در همان حال فرهنگ مصرف و هدونیسم نیز به نحوی شگفت انگیز گسترش پیدا کرده است. این هر سه در کنار یکدیگر یک فرصت تاریخی در اختیار کلامی قرار داده که شریعتی در دوران خود مولد آن بود. آن کلام می‌تواند بیش از دوران شریعتی موفقیت ایجاد کند. بی بنیادی کلام مولد سلطه، سنت را هم از اعتبار انداخته است و کلام مولد جستجوی لذت نیز، دیگر شادی و لذت نمی‌آفریند بلکه بیشتر مولد ناکامی و اخته گی و حسرت است. در چنین شرایطی کلامی باید به میان آید که درست مثل شریعتی، همدستی سنت و سلطه را در تحقیر و نادیده گرفته شدگی مردم به چشم آورد، و از فرصت اخته‌گی فضای نیهلیستی و هدونیستی جامعه نیز بهره برداری بیشینه کند. به خطیب خلاقی نیازمندیم، که از امکان‌های ذهنیت تاریخی مردم غافل نباشد، و به جای تسلیم صرف به کلام بیش از حد عقلانی و دانشگاهی، برآورنده فضای اخلاقی در عرصه عمومی باشد.

باید حیات سیاسی را دوباره احیا کرد. حیات سیاسی تنها با تبدیل شدن رنج‌ها و کاستی‌های مردم به مساله عمومی زاده می‌شود. اگر مدافع دین هستیم، اگر مدافع خرد مدرنیم، اگر خواهان احیای فرصت‌های لذت و شادی در زندگی هستیم، باید از احیای حیات سیاسی دفاع کنیم. شادی، رفاه، آزادی، و امنیت و معنویت، غایات زندگی خوب فردی باشند، اما مشروط به عطف و هوشیاری عرصه عمومی و زنده بودن جامعه سیاسی، قابلیت تحصیل دارند. این همه نیز تحصیل شدنی نیست مگر با اتکاء به کلامی که قدرت تولید کند.

بازتعریف گفتار دمکراسی

متن زیر نسخه مکتوب شده، سخنرانی من است که امشب بیستم خرداد ماه سال 1399 در جلسه مجازی اتحادیه انجمن‌های علوم سیاسی برگزار شد.

 

زمان بازتعریف گفتار دمکراسی در ایران فرا رسیده است. تا کنون دمکراسی را صرفاً تجدید قرارداد سیاسی می‌فهمیدیم. اینک زمان آن رسیده است که تجدید پیمان اجتماعی را پیش شرط تجدید عقد قرار داد سیاسی بدانیم. اگر از دقایق اندیشه توماس هابز و جان لاک صرف نظر کنیم، می‌توانیم با تسامح بسیار دو مدل از گفتار دمکراسی بسازیم یکی به نام هابز دیگری به نام لاک و اعلام کنیم اینک نوبت ترک روایت هابزی و پناه آوردن به روایت جان لاکی از دمکراسی خواهی است.

توماس هابز و جان لاک را در زمره بنیادگذاران فکر دولت مدرن قلمداد می‌کنند. هابز به یک قرار داد اعتقاد داشت. تصور می‌کرد افراد در وضع طبیعی، یک قرارداد می‌بندند و با همان یک قرارداد از توحش وضع طبیعی به مدنیت وابسته به حکومت واصل می‌شوند. جان لاک اما به دو قرارداد اعتقاد داشت. افراد ابتدا برای تشکیل جامعه هم پیمان می‌شوند پس از آن یا همزمان با آن اقدام به عقد قرارداد سیاسی برای تشکیل حکومت می‌نمایند. با اینکه هابز به دمکراسی اعتقادی نداشت. گفتار دمکراسی می‌تواند از سنخ هابزی باشد صرفاَ از این حیث که تنها به تشکیل یا انحلال حکومت می‌اندیشد و برای جامعه حیثیتی قائل نیست. گفتار دمکراسی در ایران بر دو گانه استبداد و دمکراسی متکی بوده است. حکومت اگر دمکراتیک است باید از آن پشتیبانی کرد و اگر استبدادی است باید علیه آن قیام و شورش و انقلاب و حتی توطئه کرد. باید مقاومت کرد تا ساقط شود و زمینه برای عقد یک قرار داد تازه جمعی و استقرار دمکراسی فراهم شود. در این منظومه گفتاری، همه چیز معطوف به ساختار حکومت است و گفتار دمکراسی حاوی مولفه‌های زیر است:

• تجدید اقتدار ملت با تسلیم یا ساقط کردن حکومتی که خودسرانه عمل می‌کند.

• تجدید سازمان حاکمیت نظیر انتخابات آزاد، استقلال قوای سه گانه از یکدیگر، استقرار قانون و ...

• نظارت مستمر بر کارکردهای حکومت از طریق مطبوعات و نقد اجتماعی و حق شورش و اعتراض این سنخ از گفتار دمکراسی به چند و چون جامعه اصولاً کم توجه است. به چیزی تحت عنوان تجدید پیمان جامعه و بازپیکربندی دمکراتیک آن نمی‌اندیشد. نه تنها به جامعه نمی‌اندیشد به آن یورش هم می‌برد. ارزش هر چیز را به واسطه قدرتی که در انتخابات تولید کرده می‌سنجد، هیچ رنج و مشکلی را در جامعه جدی نمی‌گیرد مگر آن که بتواند امکانی برای بسیج تولید کند. مناسبات سرکوبگرایانه جامعه را نادیده می‌گیرد حتی گاه آن را تشدید و تقویت هم می‌کند. استراتژی بازپیکر بندی حکومت بی اعتنا به جامعه، به تدریج بر همه اثبات می‌کند دمکراسی دردی از دردهای عینی و ملموس و روزمره را از میان بر نخواهد داشت. حکومت می‌تواند دمکراتیک شود اما فقر، تبعیض، طرد و سرکوب برقرار بماند و حتی تشدید شود. آنگاه آنچه را به نحو استعاری و تسامح گفتار دمکراسی هابزی دانستیم می‌تواند واقعاً به خلق لویاتان هابزی کمک کند. چرا که ساز و برگ پر سر و صدا و هزینه دمکراسی به یک نمایش مسخره تبدیل می‌شود و همه می‌پذیرند انگار الگوی متمرکز و لویاتانی جامعه سیاسی پذیرفتنی‌تر است. حداقل از این حیث که تکلیف همه روشن است و امور به نام دمکراسی و به کام استبداد پیش نمی‌رود.

اینک زمان آن فرارسیده که به بازتعریف گفتار دمکراسی اما از سنخ جان لاکی‌‌اش بیاندیشیم. گفتار دمکراسی جان لاکی، همراه با گفتگو از ساختار حکومت، به جامعه هم می‌اندیشد و از تجدید پیمان اجتماعی بیشتر از بازتعریف نظم سیاسی دمکراتیک سخن می‌گوید. روایت جان لاکی پیچیده‌تر و دشوارتر از سنخ هابزی آن است. در این سنخ از گفتار، به سه بعد ناسازگار همزمان باید اندیشید: به فرد و حق تکینگی و خاص بودگی او، نقد جامعه و کارکردهای غیراخلاقی و سرکوبگر آن، و همزمان به جامعه به مثابه یک کلیت بسامان که امکان‌های زیست انسانی را تدارک می‌کند.

روایت هابزی به هیچ کدام از این سویه‌ها اعتقاد نداشت. مهم متقاعد کردن مردم برای شرکت در انتخابات بود. مهم نبود که رای دهندگان فردند یاگله‌های هم آوا. در متن جامعه چه می‌گذرد و به کلیت اجتماعی هم اعتقادی نداشت. مساله پیشبرد پیروزمندانه یک رقابت سیاسی بود. هر چه پیش می‌رفت بیشتر به بازی فوتبال تبدیل می‌شد که همیشه یک پیروز شاد داشت و یک شکست خورده پر از نفرت. سایش مستمر میان جناح پیروز و شکست خورده تداوم داشت تا موعد بعدی.

روایت جان لاکی از گفتار دمکراسی نسبت به تبعیض و طرد و بهره‌کشی و نادیده انگاری حریم فردی حساسیت نشان می‌دهد و منتقد اخلاق جمعی است. به جای مردم دوستی فریب‌کارانه، مناسبات آنها را موضوع نقد مدام قرار می‌دهد و در همان حال، بسترهای ترغیب همگان به عقد پیمان‌های مشترک گروهی، صنفی، قومی، جنسیتی، و سرانجام ملی را فراهم می‌کند. از نمادها و مواریث فرهنگی تا جایی که به این همگرایی‌های جمعی کمک می‌کنند مدد می‌گیرد تا کلیت‌های اخلاقی هر روز به نحو تازه‌ای متولد شوند. همزمان با تلاش برای تجدید پیمان اجتماعی، به ضرورت تجدید قرارداد دمکراتیک سیاسی نیز می‌اندیشد، اما امید به موفقیت در حوزه سیاست را به میزان موفقیت خود در حوزه تجدید پیمان اجتماعی موکول می‌کند. به جای آنکه بازسازی جامعه و رفع تبعیض و طرد را به یک پیروزی انتخاباتی موکول کند، ارزش یک پیروزی انتخاباتی را با میزان توفیق در اصلاح جامعه و بسترسازی برای تجدید پیمان اخلاقی جامعه می‌سنجد. گفتار دمکراسی جان لاکی حاوی مولفه‌های زیر است:

• بستر گشایی برای بیشینه کردن امکان فرد در تحقق تکینگی خود

• بازسازی دمکراتیک نهادهای اجتماعی، اقتصادی و فرهنگی

• بازسازی تصویر کلی از جامعه به مثابه کلیتی اخلاقی، دوست داشتنی، و اطمینان بخش

تردیدی نیست که دو قلمرو جامعه و حکومت به شدت به هم وابسته‌اند. کجی‌های هیچ یک را نباید جدا از کجی‌های دیگری تحلیل کرد، اما مساله نقطه ثقل سخن است و اینکه اصلاح در کدام یک، بیشتر در اصلاح پایدار در دیگری منشاء اثر می‌افتد. کدامیک کمتر در معرض افتادن در گرداب مردم فریبی است و کدامیک بیشتر می‌تواند تحت تاثیر نوسانات هر روزه عرصه سیاست قرار گیرد.

نکته‌ای که در این زمینه نباید از نظر دور داشته شود دین است. در ایران، هر دو الگوی هابزی و جان لاکی از خواست دمکراسی، با دین نسبت وثیقی دارند. روایت هابزی از دین به منزله ابزاری برای بیشترین حد ممکن بسیج سیاسی و بازتولید مشروعیت نظم سیاسی بهره برداری می‌کند. مهم نیست اسلام را موافق یا مخالف دمکراسی فهم کنید. مهم این است که اسلام حیثیتی ندارد الا نسبتی که با نظم سیاسی برقرار کرده است. یا مقاومت برمی‌انگیزد، یا جلب حمایت می‌کند. فضایی مشابه حسینیه‌ها را به ذهن متبادر می‌کند، جمعیت انبوهی هم شکل و رنگ، که گاه به این سو و گاه به آنسو ایستاده‌اند و شادی یا عزاداری می‌کنند. اما نقش دین در روایت جان لاکی، چیزی مشابه فضای مساجد آنهم مساجد قدیمی است. سقف دربرگیرنده‌ای دارد و در عین حال، پر از کنج‌های تنهایی است. پر از پیچ‌های تاریک و رویت ناپذیر. قرار است فرد را در پرتو باور به خداوند خالق و روز قیامت تثبیت کند و از انحلال کلی در جامعه حراست کند، و در همان حال سقفی از اعتماد و امنیت برای همگان فراهم آورد.

کرونا و سه رژیم خودشیفتگی

امروز در همایش «ابعاد انسانی و اجتماعی مسئله کرونا در ایران» که امروز در پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی برگزار شد سخنرانی کردم. متن مکتوب شده آن به شرح زیر است:

کرونا به طور مستقیم منشاء تحولی در حوزه سیاست نیست. با واسطه متغیرهایی مثل اقتصاد منشاء تحولاتی در عرصه سیاسی هم خواهد بود. اما به خودی خود مرجع تحول سیاسی نیست مگر به واسطه صحنه نمایشی که گشوده است. دولت مدرن از همان اول وابسته به نمایش بود. رویدادها، سبب می‌شدند چیزی به صحنه برود، و بازیگران نقش‌هایی را بر عهده بگیرند. تماشای آن نمایش به تجربه عمیق درونی مردم تبدیل می‌شد و صحنه آرایی نمایش، در نهادها و رویه‌های سیاسی تجلی پیدا می‌کرد.

مدرنیته در همان نخستین ظهور خود در نتیجه صحنه آرایی‌های قحطی و بیماری‌های واگیر، توانست نهادهای امپراتورانه قرون وسطایی را در هم بریزد و نهادهای مدرن را مستقر کند. بعد از آن نیز، جنگ‌های داخلی و جنگ‌های جهانی و مصائب دیگر عمومی، صحنه آرایی‌های تازه کردند، نمایش‌های تازه به صحنه آوردند، ارزش‌های تازه خلق کردند و به تدریج در عرصه سیاست، منشاء اثر شدند. کرونا از حیث سیاسی صحنه آرایی تازه کرده و نمایشی تازه به میان آورده، و شاید تحلیل گران و منتقدان هنری بیش از تحلیل گران سیاسی بتوانند از قابلیت‌ها و امکان‌های این وضع تازه پرده بردارند. به نظرم به سه مولفه دیدنی در صحنه نمایش کرونا می‌توان توجه کرد:

اول: ملت‌های جهان در همه رنگ و نژاد و طبقه، کم و بیش مثل هم‌اند. همه جا حرص و آز مصرف و انبار کردن کالا وجود داشت، همه جا کسانی از فرصت کرونا بهره بردند تا بهره مادی ببرند و ...

دوم: کم و بیش همه دولت‌های جهان رفتارهای مشابه داشتند. کمی کمتر یا بیشتر همه دروغ گفتند، همه ناکارآمد بودند، همه اولویت‌های دیگری جز دفاع از جان مردم داشتند

سوم: خاص گرایی‌های قومی و ملی و دینی همه کم اعتبار شدند. در روزهای اول متولیان همه هویت‌ها فکر کردند مسابقه‌ای به راه افتاده و آنها می‌توانند اثبات کنند گل سر سبد عالم‌اند و مردم را نسبت به تعلقات هویتی‌شان بیشتر از گذشته ببندند. اما هیچ کدام توفیقی نداشتند. در همین سرزمین خودمان فراموش نکرده‌ایم که وزیر بهداشت می‌گفت همه عالم با ما تماس می‌گیرند و می‌گویند ما درمانده‌ایم شما چه کرده‌اید، تجربه خود را به ما منتقل کنید. می‌گفت به زودی معلوم خواهد شد ما چه طرح بی بدیلی در جهان ساخته‌ایم.

این وضعیت صحنه‌آرایی‌های قدیم را به پرسش گرفت و می‌توان همراه با صحنه آرایی کرونا وضعیتی تازه دست کم در خیال به تصویر کشید. کرونا به خودی خود تاثیری در عرصه سیاست ندارد. باید نوشت و سخن گفت، تا قابلیت‌ها و امکان‌های موجود در صحنه‌ای که کرونا گسترده است، اموری را فعلیت بخشید.

ابتدا ضروری است به یک نکته نظری اشاره کنم. ما عادت کرده‌ایم خودشیفتگی را یک عارضه اخلاقی بدانیم. اما واقع این است که خودشیفتگی تنها یک رذیلت اخلاقی نیست. خودشیفتگی اقتضاء زندگی انسانی است. آدمیزاد نمی‌تواند خود را جزئی از یک بیکرانه بی نام و نامتعین بیانگارد و در همان حال احساس کند اراده‌ای دارد، آگاهی دارد، می‌تواند محیط خود را شناسایی کند، مشکلات خود را تشخیص دهد و به درمان دردهای خود بپردازد. آدم‌ها از خودشیفتگی‌های فردی به خودشیفتگی‌های جمعی گذر می‌کنند و رژیم‌های متنوع خودشیفتگی را یک به یک تجربه می‌کنند. این خودشیفتگی‌ها اما به همان میزان که موجبات قدرت و خیر برای انسان‌هاست شرارت‌بار نیز هست. خودشیفتگی مولد ارزش‌های خاص گرایانه است و در مقابل دگربینی و ارزش‌های عام قرار می‌گیرد. هر رژیمی از خودشیفتگی بر نظامی از مرزهای میان خود و غیر استوار است و قلمروهای معینی از اخلاق خاص‌گرا و اخلاق عام‌گرا را به همراه می‌آورد. خودشیفتگی یک جعل است. اما از آن گریزی نیست. خودشیفتگی قدرت می‌آورد اما در همان حال مرزهای آن نیز کنترل شدنی نیست همین که به دام خودشیفتگی‌ها و هویت سازی‌ها افتادید، تسری پیدا می‌کند و مرتباً خود را در خودشیفتگی‌های محدود و محدودتر تخریب می‌کند. باید هر از چندی مرزهای جعلی خودشیفتگی فروبریزد و لحظاتی چشم‌ها به عرصه بیکرانگی گشوده شوند تا آدمیان به کلی در فرایند فزاینده خودشیفتگی‌های فزاینده از دست نروند.

دنیای قدیم، مرزهای محدود خودشیفتگی‌های قومی، دینی، فرقه‌ای را با منظرگاهی عام و کیهان شناختی با هم گرد آورده بود. انسان دنیای قدیم خیال می‌کرد خدایی هست که پادشاه جهان است و درقلمرو بی کران خدا، یک قوم و یک فرقه خاص، در زمین به عنوان قوم برگزیده زندگی می‌کند و دیگران همه گمراهند و تباهند و نازل‌تر از مقام انسانیت. یک خاص گرایی محدود با یک کیهان نگری نامحدود جمع می‌شد و رژیمی خاص‌گرایانه از خودشیفتگی را سامان می‌داد. فقر و بیماری و اپیدمی‌های گوناگون از قرون چهارده به بعد، به تدریج رژیم خودشیفتگی‌ها را دگرگون کرد. در مقابل نگاه کیهان شناختی قدیم یک نگاه انسان شناختی جدید پا به میدان نهاد. نوع انسان جانشین خداوند شد و نگین جهان قلمداد شد. خودشیفتگی انسانی جانشین نگرش‌های کیهان شناختی شد. اما در همان حال نگرش‌های خاص گرایانه قومی و فرقه‌ای نیز کم رنگ شد و ارزش‌های جهان شمول تسری یافت. ملت در دنیای جدید چیزی میان خاص گرایی‌های قدیم و ارزش‌های جهانشمول دنیای جدید بود. اما به دلیل خصلت خودشیفته دنیای جدید، خودشیفتگی در مرزهای میان انسان و طبیعت باقی نماند. بلکه به درون کلیت جهان انسانی نیز تسری پیدا کرد و پس از چندی خودشیفتگی‌های ملی خصلت خاص گرایانه و فاشیستی پیدا کرد.

کرونا صحنه تازه‌ای به میان آورده است. درست در زمانی که فرایند ائتلاف‌های بین المللی در حال تضعیف‌اند، جهان در حال مشاهده بنیادگرایی‌های دینی در این سوی جهان و شاهد خودشیفتگی‌های نوفاشیستی در آن سوی جهان است. درست در زمانی که هر روز خاص گرایی‌ها خطر جنگ و خشونت و سرکوب را افزوده‌اند، کرونا صحنه‌ تازه‌ای به نمایش آورده است. در این صحنه نمایش، تشابه میان ملت‌ها، وضعیت به هم ریخته دولت‌ها، و بی اعتبار شدن خاص‌گرایی‌های فرقه‌ای و ایدئولوژیک، بستری برای گشوده شدن دریچه‌ها و دمیدن فضای بیکرانگی و جهانروایی می‌تواند همه چیز را دوباره تر و تازه کند. به ویژه آنکه کرونا عالی‌ترین حد خودشیفتگی مدرن را هم کم اعتبار کرد. خودشیفتگی در محدوده میان انسان و طبیعت. افتخار می‌کردیم که دیگر بر بیماری‌های فراگیر غلبه یافته‌ایم معلوم شد چنین نیست بنابراین خودشیفتگی نوعی‌مان در مقابل کلیت عالم و طبیعت تضعیف شد و فرصتی برای تنفس در یک فضای بیکرانه را فراهم کرد.

از دو رژیم خودشیفتگی سخن گفتم. به نظر می‌رسد لازم است نوع سوم خودشیفتگی نیز به صحنه بیاید. از خودشیفتگی گریزی نیست، اما می‌توان سنخ و جنس خودشیفتگی‌ها را دگرگون کرد. سنخ سوم خودشیفتگی، خودشیفتگی‌های گشوده است. خودشیفته است از این حیث که به خود نظر خاص دارد، اما گشوده است از این منظر که در نسبت با دیگری به خود و ویژگی خود نظر می‌کند. خودشیفتگی گشوده از آن جنس خودشیفتگی‌هاست که خود را عزیز می‌پندارد از این حیث که می‌تواند موقعیت و جایگاهی یگانه برای دیگری داشته باشد. گوهری یگانه برای دیگری است. خودشیفتگی است از آن سنخ که نگاهش به کلیت عالم و طبیعت بسته نیست. انسان را یگانه‌ای می‌پندارد که به عظمت و زیبایی و بی‌کرانگی عالم می‌افزاید. هر قوم و دین و مذهب و ملیت را یگانه‌ای می‌پندارد که سهمی از غنای انسانی را برعهده گرفته است.

کرونا شاید امکانی برای سنخ سوم خودشیفتگی گشوده باشد.

درسی از جنبش سیاه پوستان آمریکا

بسیاری از ما ایرانی‌ها، در زندگی شخصی‌ چند لایه و پیچیده‌ایم. اما در عرصه عمومی، ساده اندیش بار آمده‌ایم. در حالیکه درست باید به عکس تربیت شده باشیم. اجازه دهید صرفاً به فرهنگ مقاومت اشاره کنم. مقاومت کردن جزئی از حیات سیاسی است. نباید در مقابل نیرویی که ظالمانه عمل می‌کند و تبعیض روا می‌دارد سکوت کرد. اما اگر قرار بر مقاومت شد، چه باید کرد؟

ما ایرانی‌ها مثل بسیاری دیگر از ملت‌ها و گروه‌ها، به دو پاسخ کلیشه عادت کرده‌ایم. اولین پاسخ را کسانی می‌دهند که مقاومت را ایستادگی تا آخرین قطره خون می‌دانند. شمشیر اگر کشیدند، شمشیر بکشید، کشتند بکشید. آنقدر مقاومت کنید تا آنکه رو به روی شما ایستاده عقب بنشیند. آنها به نبرد و پیروزی می‌اندیشند و از مقاومت خونین انتظار رستگاری دارند. اقلیت‌ها، کارگران، تهی دستان، اقشار نادیده گرفته شده، همه باید برخیزند و با همان منطقی که حذف و طرد شده‌اند، مقاومت کنند. کارگر از حق کارگری، زنان از حقوق زنان، اقوام از حق قومیت‌ها، ملت‌های محروم از حقوق ویژه شان باید تا آخرین قطره خون دفاع کنند. این گروه با نام انقلابیون شهرت دارند.

وقتی اعمال خشونت متقابل به عنوان مقاومت به جایی نرسید، گروه دیگری پیدا می‌شوند و می‌گویند چرا خشونت؟ با زبان مسالمت جویانه با آنکه به شما ستم می‌کند سخن بگویید. بالاخره کار درست می‌شود. سعی کنید اعتماد طرف مقابل‌ را به دست بیاورید، از فرصت‌های تاریخی استفاده کنید، کمی هم صبور باشید، بالاخره کار درست می‌شود و آنکه ستم بر شما روا داشته، به ناگزیر با شما از در آشتی درمی‌آید. این گروه با نام اصلاح طلبان و مسالمت جویان شهرت یافته‌اند. این گروه هم مثل گروه اول به احقاق حقوق کارگران و تهی دستان و زنان و قومیت‌ها باور دارند اما گاهی خیال می‌کنند کار با نصیحت و گفتگو و گاه التماس و دعا حل می‌شود.

تاریخ جنبش سیاه پوستان بخصوص در آمریکا، یک صدای سوم تولید کرده است که نه از سنخ انقلابیون است نه از سنخ اصلاح طلبان. جیمز بالدوین یکی از شاخص‌ترین چهره‌های این سنت است. آنچه صدای بالدوین را هم از انقلابیون و هم از اصلاح طلبان سیاه پوست جدا می‌کند، حمایت از گروه‌های مورد ستم واقع شده، در پرتو یک کلیت انسانی است. می‌دانست بیشترین دستاوردی که ممکن است از مقاومت انقلابی یا اصلاح طلبانه حادث شود، وادار کردن سفید پوستان به پذیرش حقوق سیاه پوستان است. قبولاندن این نکته به آنها که به سیاه پوستان حمله نکنند و حقوق اساسی شان را پایمال نکنند. تحصیل این موفقیت البته غنیمت است، اما چیزی از این واقعیت تلخ نخواهد کاست که سفید پوستان با نگاه تحقیر آمیز به سیاه پوستان نظر کنند و سیاه پوستان نیز سفید پوستان را عامل بخت سیاه‌شان بدانند. بنابراین دستاورد هر دو شکل مقاومت از نظر بالدوین موقت است.

همه چیز مستعد درگرفتن دوباره جنگ است. بالدوین به جای سیاه پوستان از آمریکا دفاع می‌کرد. می‌گفت کشور شدن آمریکا منوط به تعیین سرنوشت سیاه پوستان است. اگر آمریکایی‌ها نتوانند سیاه پوستان را در دایره خودی‌ها به حساب آورند، نمی‌توانند از داغ ننگ استبداد نژادی خلاص شوند. در آن صورت نمی‌توانند خود را از داغ ننگ یک دمکراسی بی محتوا نیز رها کنند. بالدوین، به جای تهییج سیاه پوستان به مقاومت خونین، سفید پوستان را خطاب قرار می‌داد و نشان می‌داد خشونت‌شان در خصوص سیاه پوستان، نه در کمی و کاستی‌ سیاه پوستان بلکه در کاستی‌ها و حفره‌های عمیق زندگی شخصی شان ریشه دارد. آنها تهی بودگی و بی معنایی زندگی شان را با پناه آوردن به احساسات ضد نژادی جبران می‌کنند.خود شیفتگی آمریکایی، بخت آمریکا را به خطر خواهد انداخت. نشان می‌داد تداوم ارزش‌هایی که متفکران بنیادگذار قانون اساسی آمریکا در سر داشته‌اند، در گرو شناسایی سیاه پوستان است.

بالدوین با هانا آرنت پیرامون نقش عشق در حوزه سیاست بحث‌های جذابی دارد. آرنت عشق را به عرصه خصوصی مختص می‌داند و با تسری آن به عرصه عمومی مخالف است. بالدوین اما به خلاف آرنت از عشق به منزله یک استراتژی سیاسی یاد می‌کند. به نظر بالدوین دوست دااشتن آنکه تو را حذف و طرد می‌کند، سلاحی برای آب کردن عزم و اراده جمعی اوست. یک استراتژی برای تحلیل بردنش. یک اقدام موثر برای ممانعت از تکثیر شدنش. عشق شاید در یک رویارویی رو در رو، بی معنا باشد، اما ستم کننده را بی آینده می‌کند. عشق گرم‌تر از آتش سلاح است. در میدان جنگ، هر کشته با خود ده‌ها داوطلب تازه برای نبرد خلق می‌کند اما گرمای عشق، اصل و مبنای میدان نبرد را بی اعتبار می‌کند.

عشق نیروی قدرتمندی است که حریف مسلح را ناتوان از شلیک می‌کند. شلیک نمی‌کند اگر هم شلیک کند، با احساس یک هیولای خطرناک به رختخواب می‌رود. به نظر بالدوین بشر متمدن به سمت توحش بی حد و حصر می‌رود. بر توحش خود نام فضیلت نهاده است. میدان‌های نفرت‌ خلق کرده است. در حالیکه طرفین با احساس حقانیت تام به سوی هم شلیک می‌کنند. خونی که از بدن حریف‌شان چکه می‌کند نشان پیروزی‌شان است و خونی که از بدن خودشان چکه می‌کند نشان مقاومت قهرمانانه.

تکیه صرف بر الگوی مسالمت جویانه سیاه پوستان آمریکایی هم البته یک ساده اندیشی است. اما می‌توان درس‌های بسیار از آن آموخت. کاری که گاهی یک نگاه عاشقانه می‌کند از دنیایی ذخائر تسلیحاتی و تلنباری از کلام نفرت پراکن نظامی ساخته نیست.

به مناسبت دوم خرداد

اصلاح طلبی از همان روز نخست چند مشکل اساسی داشت: اول اینکه صبور نبود. ما همه چیز را فوری می‌خواستیم. دلیلش آن بود که دیدگاه تاریخی نداشتیم. عالی‌ترین آرمان‌ها را در نزدیک‌ترین زمان و با کم هزینه‌ترین امکان پذیر تلقی می‌کردیم. به همین جهت بار انتخابات آنهمه سنگین شده بود. تصویری حماسی و یوتوپیک از انتخابات ساخته بودیم. بعد از هر پیروزی چند ماهی خیلی شادی می‌کردیم بعد نوبت می‌رسید به یاس فراگیر. خموشی و خمودی و سر در گریبان بردن. 

دومین مشکل این بود که اصلاحات نسبتی با گذشته نداشت. به این معنا ریشه نداشت. این نقیصه هم از فقدان دیدگاه تاریخی حاصل می‌شد. معلوم نبود در تداوم کدام جریان پیش از خود به عرصه آمده‌ایم. قرار است رسالت بازمانده چه جریانی را در تاریخ ایران ادامه دهیم. چه باری در کجا مانده که ما برای حمل آن ضرورت یافته‌ایم. تقریباً با همه و همه چیز تسویه حساب می‌کردیم. دوست داشتیم بی نظیر جلوه کنیم.

سومین مشکل این بود که آدرس خانه‌ اصلاحات دقیقاً معلوم نبود کجاست. منظور این است که سخنگوی رسمی طبقه و گروه اجتماعی معینی نبودیم. در عمل سخنگوی طبقه متوسط شهری و تحصیل کرده بودبم. اما این محدودیت را برای خود به رسمیت نمی‌شناختیم. خود را نماینده کل قلمداد می‌کردیم بی آنکه ملزومات آن بزرگی را فراهم کرده باشیم در زبان و بیان لطیف‌مان، طبقاتی دیده نمی‌شدند، گروه‌هایی صدا نداشتند و گروه‌هایی هم تحقیر و حتی تهدید می‌شدند. اگر عمیق شویم، این یکی هم با فقدان نگاه تاریخی بی ارتباط نبود. چراکه نگاه تاریخی فقط به فردا و دیروز ربط ندارد، به تعیین جایگاه عینی و انضمامی در یک وضعیت تاریخی خاص نیز مربوط می‌شود.

چهارمین مشکل این بود که اصلاح طلبان خود را قادر به تحقق تام اصلاحات می‌دانستند. هیچگاه نگفتند مقدوراتشان چقدر است و چه محدودیت‌هایی برای تحقق آرمان‌های اصلاحات دارند. به همین دلیل با هیچ نیروی موثر در زمینه انجام اصلاحات حاضر به ائتلاف نبودند. فقط یک نگاه تاریخی می‌توانست ثابت کند حیات سیاسی عرصه ترکتازی یک نیرو نیست.

پنجمین مشکل این بود که هیچگاه برای تداوم حیات اصلاحات، راه‌های بدیل نداشتیم. فقط یک مسیر را می‌شناختیم آنهم شرکت در انتخابات بود. هیچ وقت نیاندیشیدیم اگر درهای شرکت درانتخابات را به کلی رو به رویمان بستند چه کنیم؟ این یکی هم با فقدان دیدگاه تاریخی ارتباط داشت. اگر از یک تاریخ دان بپرسی، نشان می‌دهد نظایر چنین وضعیتی در گذشته نیر تکرار شده و چه امکان‌هایی به کار بسته شده که ما امروز از آن غفلت داریم.

ما نیازمند درک تاریخی هستیم. درک تاریخی علاوه بر اینکه مشکلات پنج گانه فوق را از راه بر می‌دارد، به ما نشان خواهد داد تاریخ عرصه ضرورت نیست. هم آن روز اشتباه می‌کردیم که تصور می‌کردیم اصلاحات ضروری است و نظام سیاسی چاره‌ای جز تمکین ندارد. هم امروز اشتباه می‌کنیم که خیال می‌کنیم همه چیز از اختیار خارج شده و ضرورتا به سمت فروپاشی و انحطاط پیش می‌رود. تاریخی نگری سرشت رویدادی و پیشامدی حیات سیاسی و اجتماعی را نشانمان خواهد داد.

البته از این نکته نباید نتیجه گرفت که فرصت طلبانه بنشینی و هر وقت دری به تخته خورد از غافله عقب نمانی. منظور آن است که تحقق عینی مطالبات سیاسی را باید به حوادث تاریخی احاله بدهی و خود دلمشغول هر اصلاحی شوی که امروز در مقدوراتت هست. از سطح کلان گرفته تا خردترین سطوح اجتماعی و فرهنگی. اصلاح طلب باید در همه امور فرهنگی، اجتماعی، اقتصادی و سیاسی، نگاه اصلاح طلبانه داشته باشد و در حد مقدورات توانمندی‌های نظری و عملی خود را اثبات کند. پیوند میان اصلاحات گوناگون و تبدیل آنها به مقدمه یک اصلاح کلی حاصل پیشامدهای تدریجی و البته ظهور رویدادهای پیش بینی نشده است. به قول مردم آن یکی کار خداست.

فقر نگاه تاریخی منحصر به ما اصلاح طلبان نبود. اساساً نگاه‌های ایدئولوژیک چنین‌اند. رقیب ما نیز از همین عارضه به نحو عمیق‌تری رنج می‌برد. فقر نگاه تاریخی به بازیگران سیاسی منحصر نشده، مردم نیز متاسفانه در چنین فقری به سر می‌برند.

اگر افق‌های فردا بسته به نظر می‌رسند، به خاطر آن است که نه از گذشته و نه از موقعیت تاریخی امروز خبر داریم. ما فقط خبر داریم چقدر ممکن است کاندیداهامان تایید صلاحیت شوند. همین.

بازیابی وجدان واگذار شده

مردم تهی‌دستان را یک واقعیت اجتماعی و طبیعی می‌پندارند. تهی دستی اما به یک مساله تبدیل می‌شود اگر با روند پرشتاب تهی دست شدن مواجه شویم. هنگامی که از کنار تو، حتی از بالاسر تو اقشاری به شتاب سقوط کنند و بر جمع تهی دستان بیافزایند. اگر در جمله سقوط کنندگان هم نباشی، تحمل زندگی برایت دشوار می‌شود. وجدانت به شدت برانگیخته می‌شود و هر چه در توان داشته باشی در جهت کمک به تهی دستان و محرومان به کار می‌بندی.

کرونا در همه جای جهان منجمله در ایران، با شتاب دست به کار افزودن بر شمار تهی دستان است. روندی که در ایران قبل از کرونا با فشار تحریم‌ها آغاز شده بود. تهی دستی اینک به یک مساله در ایران تبدیل شده است.

تحت تاثیر چنین شرایطی مشاهده می‌کنیم که به نحوی چشمگیر میل مردم برای کمک‌ به تهی دستان با عناوینی نظیر خیریه فزونی گرفته است. آنها گردهم جمع می‌شوند و به انحاء مختلف کمک‌های مالی مردم را جمع می‌کنند و به دست تهی دستان می‌رسانند.

نکته قابل توجه بدگمانی مسئولان نظام به چنین قرایندی است. هم مسئول قوه قضائیه و هم مسئول قوه مجریه در دیدار با گروهی از مردم، با بیان‌های مختلف نسبت به اهداف بدخواهانه خیریه‌های جدید هشدار دادند. رئیس قوه قضائیه در جمع گرو‌ه‌هایی سخن گفت که با نام «جهادی» متمایز شده بودند. ایشان حساب این گروه‌ها را از بنیادهای خیریه‌ای جدا دانست که اهداف سیاسی و پلید کشورهای اروپایی را دنبال می‌کنند. کم و بیش حسن روحانی نیز با بیانی متفاوت ابراز نگرانی کرد. چرا ظهور روزافزون چنین گروه‌هایی باید برای نظام سیاسی نگران کننده باشد؟

دولت‌های مدرن از همان نخست با داعیه نمایندگی مردم زاده شدند. نماینده مردم در اعمال اراده سیاسی‌شان، در تامین منافع عمومی‌شان و همچنین در تامین آسودگی وجدان اخلاقی‌شان. مردم پیشترها در حدی که چشمشان به تهی دستی می‌افتاد کمک می‌کردند و وجدان خود را آسوده می‌کردند. اما حجم اخبار و اطلاعات در سطح ملی، و حتی بین المللی، وجدان‌های عمومی را بیش از حد توانایی فردی‌ برمی‌انگیزد. مردم دولت را به نمایندگی از خود فراخواندند تا در تنظیم امور عمومی، اقل امکانات ممکن را برای اقشار تهی‌دست فراهم کند و از سقوط اقشار تازه به میان اقشار تهی دست ممانعت به عمل آورد.

دولت‌های مدرن اما به ندرت در نمایندگی سیاسی مردم و در تامین منافع عمومی شان موفق عمل کردند. آنها کم و بیش در اکثر نقاط جهان نماینده خود بودند نه مردم. وجه فاجعه آمیز ماجرا آن بود که نماینده وجدان عمومی مردم هم نبودند. مردم وجدان خود را به دولت واگذار کردند، اما وقتی دولت در ایفای نقش نمایندگی درست عمل نمی‌کند، فاجعه آغاز می‌شود. مردم با وجدان‌های واگذار کرده، زندگی می‌کنند. مالیاتشان را می‌دهند و انتظار دارند حکومت آن کند که موجب آسودگی وجدان‌های مردم شود. اما حکومت آن نمی‌کند که باید. مردم لخت و بی حس می‌شوند. کم کم نهال وجدان در درونشان خشک می‌شود و جامعه رو به زوال و توحش می‌رود.

سرعت سقوط به تهی دستی اما همانند یک شوک بزرگ جامعه ایران را به خود آورده است. زورشان به حکومت نمی‌رسد. همانطور که نمی‌توانند حکومت را وادار کنند در نمایندگی سیاسی شان درست عمل کند، در نمایندگی تامین منافع عمومی‌شان خوب ظاهر شود، در وادار کردن حکومت به ایفای خوب نقش وجدان عمومی نیز ناتوانند. چنین است که خود دست به کار شده‌اند. ظهور پرشمار گروه‌های خیریه و کمک‌های داوطلبانه، سرآغاز یک روند مهم در جامعه ایران است. این روند البته یکی دو دهه است در ایران آغاز شده اما شتاب آن در ماه‌های اخیر جالب توجه است. مردم خود مستقیما بدون واسطه حکومت دست به کار تامین آسودگی وجدان انسانی‌شان شده‌اند. یک شخصیت ورزشی، هنرمند، روشنفکر، یا هر چهره و نامی که به هر دلیل وجاهتی در میان مردم کسب کرده، در میان می‌ایستد، و در حدی که سرمایه نمادین دارد، مردم را گرد خود جمع می‌آورد. حکومت این روند را تاب نمی‌آورد. مردم خود منویات وجدانی‌شان را در عرصه جامعه ایفا می‌کنند و در این زمینه حکومت را یار خود نمی‌یابند. اعاده حیات اخلاقی و وجدانی بدون وساطت نظم مستقر سیاسی، قدرت‌ و اعتماد به نفس از دست رفته جامعه را اعاده خواهد کرد. این چیزی نیست که حکومت‌ها بپذیرند. اغلب حکومت‌ها نمی‌پذیرند جمهوری اسلامی نیز نمی‌پذیرد.

جامعه ناتوانی حکومت‌ها در حل مشکلات مردم را فرصتی یافته تا خود را دوباره بازیابد. کم جان است، اما پیشرونده است. افقی ندارد اما پیش می‌رود. راهی جز آن ندارد. باشد تا دست تقدیر به تغییر مناسبات سیاسی بیانجامد و زمان اعطا نمایندگی به حکومت‌ها به ویژه در امور اخلاقی و وجدانی خاتمه پیدا کند. حکومت‌ها اگر در تامین منافع عمومی صادقانه عمل نمی‌کنند و جز خود دیگران را نمی‌بینند دست کم نباید بتوانند لباس ریاکارانه اخلاقی به تن کنند.

چراغی در دل تاریکی

آنها که آقامیری را خلع لباس کرده‌اند، در دل به موفقیت او امید بسته‌اند. روحانیون بیش از دو دهه است احساس انزوا می‌کنند. آقا میری به سمت گروه‌هایی از مردم رفته‌ که روحانیون خواب جذب و جلب آنها را هم نمی‌دیدند. آیا او در کار خود موفق خواهد بود؟ هر چه او موفق‌تر شود، احتمال ظهور چهره‌های تازه‌ای شبیه به او بیشتر خواهد شد. بی آنکه خلع لباس شوند.

در دهه‌های چهل و پنجاه روحانیت حقیقتاً به یک طبقه صاحب منزلت نزد عموم مردم تبدیل شد. سخن آنان برای اکثر مردم حجت بود. چهره‌های برجسته‌ای از میان آنان برخاستند که برای روشنفکران حتی روشنفکران لائیک و چپ نیز قابل احترام بود. اما یک دهه که از انقلاب گذشت، روحانیت به یک صنف خاص تقلیل یافت با حرف‌ها و عقاید و منافع خاص و البته وزن اجتماعی خاص خودش. نهاد روحانیت دیگر نمی‌توانست سخن معتبر عمومی تولید کند مخاطبش صرفاً مومنان سنتی و متشرع بودند. بسیاری از دین داران از روحانیت گسیختند و بسیاری از مردم از دین.

روحانیت به منزله یک نهاد سنتی به این سادگی از میدان به در نمی‌رود. استراتژی‌های گوناگون اختیار می‌کند و می‌ماند به خلاف نهادهای مدرن که به محض بروز مشکلی کوچک از صفحه روزگار محو می‌شوند. آنها در این سال‌های اخیر سه استراتژی را هم زمان پیش بردند.

اول همان دم دستی‌ترین استراتژی ممکن بود: پناه بردن به نهادهای نظارتی و کنترلی جمهوری اسلامی. این نهادها را به خدمت گرفتند تا بگیرند و خاموش کنند و کنترل کنند. اما به تجربه دریافتند این روش جز تنفر و گریز در نسل جوان بر نمی‌انگیزد. اما البته دست از این استراتژی بر نمی‌دارند.

دومین استراتژی در تداوم استراتژی اولی بود: بهره گیری از نهادهای تبلیغاتی کشور. آنها طی دو سه دهه اخیر تقریباً صدا و سیمای کشور را در انحصار خود گرفتند و در و دیوار را مملو از تبلیغات دینی کردند. درست مثل اینکه شما در میان یک جمع متکثر، آنقدر با صدای بلند حرف بزنید که صدای دیگران شنیده نشود. تصور بر این بود که به این وسیله، اساساً دیگران شنیده و دیده نمی‌شوند. این استراتژی هیچ سودی هم نداشته باشد، این فایده را دارد که در اقلیت بودگی صدای روحانیون مخفی می‌ماند. اما فضای مجازی این استراتژی را بی اثر کرد. امروز صدای بلند صدا و تصویر فضاهای مجازی است.

سومین استراتژی، تبلیغات به زبان و بیان تازه بود. روحانیونی با چهره‌های عجیب ظاهر شدند: کسانی در میان کودکان و با زبان کودکان از معارف دینی سخن گفتند، برخی به دانش‌های جدید مثل اقتصاد و سیاست و جامعه شناسی و هنر مسلح شدند و در میان دانشگاهیان با زبان تخصصی سخن گفتند. بعضی زبان خارجی آموختند و در حال گفتگو به زبان‌های دیگر به تصویر کشیده شدند. اما مشکل این گروه از روحانیون آن بود که خیمه شان اصلا بزرگ نشده بود. خیمه‌ای از دارالمومنان هست به قدمت چند صد سال. آنها با زبان‌های مختلف گروه‌های مختلف را فرامی‌خواندند زیر همان خیمه قدیم حضور پیدا کنند.

آقا میری مصداق و پیشگام استراتژی چهارم است. او از خیمه بیرون زده، و امکان‌های گفتگو با اقشار و طبقات دیگر گشوده است. به جای آنکه سراغ اقشار تازه رود و آنها را از راه انحراف به راه راست خود دعوت کند، نزد آنها می‌رود و اثبات می‌کند آنچه آنها می‌گویند و می‌کنند، چندان هم انحراف نیست. آنها خودی‌اند. او در حال گستردن دایره شمول خیمه است. سراغ یک خواننده زن ایرانی می‌رود که خارج از کشور زندگی می‌کند، اما ترکیب عجیبی است: پدرش رزمنده در جبهه‌های جنگ بوده است و خود او نیز گاهی به بعضی سمبل‌های دینی گرایش نشان می‌دهد. با او گفتگوی مجازی می‌کند و در کنار او ترانه می‌خواند. استراتژی او موفقیت‌هایی دارد اما بی پیامد نیست. این مسیر به نحو تازه‌ای می‌تواند اعتبار یک صنف با منزلت و جایگاه معین را به پرسش بکشد. امروز از یک روحانی خواسته می‌شود ترانه بخواند، فردا معلوم نیست به چه تقاضای دیگری باید پاسخ دهد که مقبول گروه‌های دیگر اجتماعی بیافتد.

حتماً در میان روحانیون گروه‌هایی هم هستند که استراتژی پنجمی را تعقیب کنند. به این نتیجه رسیده باشند که آرزوی شمولیت نهاد روحانیت را باید فراموش کرد. چنانکه آرزوی دین دار بودن همه مردم را. استراتژی پنجم باید به فرهیختگی در میان روحانیون بیاندیشد. در این استراتژی اقلیت بودگی را باید پذیرفت. این استراتژی به جای آنکه بخواهد سقف کل جامعه باشد، در صدد ساختن چراغی در دل تاریکی‌هاست. چراغی در کنار چراغ‌های دیگر. چراغ‌هایی که با هم تفاوت دارند اما از میانمایگی و ابتذال اثر ندارند. به سیاق خود به زندگی والا می‌اندیشند. درمیان رقبای دیگر، عرضه کننده الگویی از فرهیختگی درجهان مدرن باشند.

روحانیونی که آقا میری را خلع لباس کردند حظی از استراتژی پنجم نبرده‌اند. به همین جهت دل به موفقیت آقامیری بسته‌اند.

فرودستان و صدای شریف

صدای شریف در عرصه سیاسی صدایی است که حتی الامکان از حلقوم همگان برآمده باشد. اصلاح طلبان دمکراسی خواه از همان نخست صدای برآمده از حلقوم طبقات متوسط شهری به بالا بودند. فرودستان به حاشیه رانده شده بودند. قرار بود سکوت اختیار کنند و منتظر بمانند تا از نعمت سفره دمکراسی سهمی ببرند. صدایی که شریف نیست، سرانجام خوشی ندارد. آرام آرام به منافع یک باند تقلیل پیدا می‌کند و به صورتک فریبکارانه استیلای ظالمانه تبدیل می‌شود. امروز همه صداها، بر اساس شاخص میزان نمایندگی از کل، باید خود را دوباره بسنجند.

فرودستان ایرانی داستانی شنیدنی در نیم قرن اخیر دارند. روزی روزگاری در پرتو گفتار چپ، نماد حقانیت بودند. با همان لباس ژنده و جیب‌های خالی، زیبا بودند. نور از سر و پای آنها می‌تابید. معیار حقانیت و راهنمای زندگی سیاسی بودند. نفس نگاه کردن به آنها و نقاشی و تصویر برداری از زندگی‌شان، مبارزه سیاسی بود. برانگیزاننده خشم انقلابی بودند علیه هرچه صاحب سرمایه است و پول و قدرت. آنها خود چندان در انقلاب نقشی نداشتند، بیشتر تماشاگر بودند، اما انقلاب بیش از همه از آنها نیرو گرفت.

نظامی که به قدرت رسید، از همان روز نخست حق انحصاری دفاع از آنان را به نام خود ثبت کرد و دیگران را به نام دفاع از آنان کتک زد و از دایره به بیرون پرت کرد. تهی دستان در ساختار قدرت نقشی نیافتند اما تماشاگر ماندند ببینند چه چیز قرار است از ناحیه این همه دفاع جانانه از آنان تغییر کند. جمهوری اسلامی برای تهی دستان در عمل چه کرد موضوع جداگانه‌ای است. مهم‌تر این بود که زندگی را با الگویی از رفتار و گفتار آغاز کرد که به زعم آنان به فرودستان تعلق داشت. اگر می‌پرسیدی این چه سبک رفتار با مخالفین است؟ این چه سبک سخن گفتن با مردم است؟ این چه سبک توزیع منابع مادی است؟ چرا اینهمه با نهادهای مدنی ستیز می‌کند؟ این چه سبک دینداری است؟ پاسخ می‌شنیدی فرودستان که نماد حقانیت‌اند چنین‌اند. با رفتار و گفتار اتوکشیده شما صاحبان ثروت و مکنت نسبتی ندارند. گم شوید. هر چه طبقه صاحب ثروت رانت خوار در ساختار سیاسی بیشتر و بیشتر رشد ‌کرد، دفاع از فرودستان پر حرارت‌تر شد و مشی و رفتار منتسب به فرودستان نیز در آنان بیشتر و بیشتر قوت گرفت.

اصلاح طلبان که مدعی اصلاح در ساختار بودند، از همان نخست رفتار و گفتاری را اختیار کردند که منتسب به طبقات متوسط شهری بود. آنان به عمد از گفتار و رفتاری که منتسب به طبقات فرودست دانسته شده بود، پرهیز کردند. به فرودستان بی اعتنا نبودند اما به آنها گفتند منتظر بمانید تا کار دمکراتیک سازی نظام سیاسی به جایی برسد. سهم شما محفوظ است. احمدی نژاد خواست کارستانی کند و کرد و با خود سنتی به جا گذاشت. خواست فرودستان را منتظر نگذارد. هر چه می‌تواند به آنان نیز سهمی از رانت‌های حکومتی بدهد و از سفره فرادستان و طبقات متوسط نیز تا جایی که میسر است بکند و بین آنها توزیع کند. او هم صدای شریف نبود چرا که نمی‌توانست صدای همگان باشد. آنچه کرد در کوتاه مدت منافعی برای طبقات فرودست داشت، اما در دراز مدت تنها به شمار و حجم فرودستان افزود. فرودسنان با دولت احمدی نژاد به امکانی برای اجرای نمایش جذاب یک رابین هود سیاسی تبدیل شدند. احمدی نژاد از صحنه خارج شد، اما تا جایی که پیداست اوضاع آبستن زایش رابین هودهای تازه است.

فرودستان در دوران روحانی به یک منزل تازه رسیده‌اند: در ذهن طبقه متوسط و صاحب رانت و ثروت شهری، به منبع تولید ترس تبدیل شدند. آنها که روزی یادآور پیامبر و ابوذر بودند، اینک در مخیله طبقات رانت خوار و صاحب ثروت، لشگر خطرناک گرسنگان تصویر شدند. آنگاه که صدای اعتراضشان برانگیخته می‌شود، استدلال‌های متفاوت عقلانی روی میز چیده می‌شود مبنی برآنکه فعلا کار موثری برای آنان نمی‌توان کرد. از آنان خواهش کنید بازهم صبر کنند اگر نمی‌کنند چاره‌ای نیست همه به نیروهای امنیتی التجا می‌بریم. چماق و گلوله یکباره راهگشای دمکراسی و اصلاحات می‌شود.

پیامدهای اقتصادی کرونا، از همین امروز بسترهای جنبش فرودستان را فراهم کرده است. همزمان با آماده باش نیروهای امنیتی، رابینودهای تازه از راه رسیده نیز، در خیال تکرار بازی‌های کهنه در عرصه سیاسی‌اند. باید به سرعت از این بازی ناشریف بیرون آمد و فکری کرد برای تولید یک صدای شریف. به صرف سخن گفتن از فرودستان و اضافه کردن شعار عدالت کنار دمکراسی مساله امروز جامعه ایرانی حل نمی‌شود. باید برخاست. جای دیگری نشست. جایی که سخن دایره شمول خود را گسترش داده باشد. صداهایی که با وابستگی به باندهای ذی نفع، ناشریف شده‌اند امروز برای احراز شرافت نیازمند فرودستانند.