تکنولوژی تولید حاشیه و بحران امروز

شب‌ها برای راه رفتن در برهوت یک بیابان نمی از نور ماه کافی است. با اینکه تاریک است، کورمال کورمال می‌توان راه خود را پیدا کرد. اما اگر نورافکنی روشن کنید، محیطی را به شدت شفاف می‌کنید و همان هنگام محیط بیشتری را تاریک‌تر از آنچه واقعاً هست. نورافکن‌ها به اعتبار آنچه روشن می‌کنند متن می‌سازند و به اعتبار آنچه به تاریکی محض می‌برند، حاشیه سازند. در چنین وضعیتی درست است که راه خود را خوب‌تر می‌بینید، اما از ناحیه آنچه در حاشیه تاریک است، در معرض خطرید. یک دفعه ممکن است حتی پرش ساده یک گربه سیاه از تاریکی به متن غافلگیرتان کند.

قلمرو زندگی سیاسی نیز چنین وضعیتی دارد. نمی‌دانید به بهای آنچه می‌دانید و مرتب از آن حرف می‌زنید و بر سر آن منازعه می‌کنید، قلمروهایی را به حاشیه تاریک رانده‌اید و هر آن، بابت آنچه دیده نمی‌شود، در خطرید. بخصوص در کشوری مانند کشور ما که سیاست، مرتباً حاشیه ساز است.

جمهوری اسلامی تکنولوژی پیشرفته‌ای برای تولید حاشیه دارد. از همان سال‌های نخست از ضرورت تکیه بر نیروهای ارزشی و وفادار سخن گفت. هر کس برای بهره‌مندی از هر موقعیت شغلی یا تحصیلی، باید از مجاری پیچیده و تو در توی گزینش و تحقیق گذر کند. باید اطمینان حاصل شود که فرد متقاضی، متعهد است، وفادار است، در قلب و بواطن درونی‌اش هم حتی مرضی نیست. ماشین گزینش، فی‌الواقع ماشین حاشیه‌ساز بود. نظام کلامی نیز هر روز با خلق عناوین تازه، کسانی را خودی و کسانی را غیر خودی طبقه بندی می‌کند. مرزهای خودی و غیرخودی، همان مرزگذاری‌های حاشیه‌ساز است. کسانی مرتب برچسب غرب‌زده، لاابالی، فاسد و نفوذ کننده و وابسته و مشکوک می‌گیرند و به حاشیه پرتاب می‌شوند. کسان بسیاری هم البته هستند که ارزش برچسب هم ندارند. اصولا دیده نمی‌شوند. انگار نه انگار که هستند.    

خودی‌ها صاحب منزلت‌اند و غیرخودی‌ها با برچسب‌های متفاوت تحقیر می‌شوند. اما کاش همه چیز محدود بود به توزیع نامتوازن منزلت‌ها و برچسب‌ها. همراه با توزیع نامتوازن برچسب‌های ارزشی، توزیع نامتوازن قدرت و ثروت نیز در پی‌ آمد.

تکنولوژی حاشیه ساز نظام مستقر در بخش زبان سیاسی نیز درخور توجه است. انقلاب و اسلام، بسته‌های والای کلامی‌اند. همه نورافکن‌ها روی آنها زوم کرده‌اند. یکی دو بسته دیگر هم هستند که در حاشیه نیمه تاریک دیده می‌شوند. همان‌ها که نام بردن از آنها کراهت دارد اما قابل تحمل‌اند. مثل دمکراسی و عدالت و حقوق بشر و توسعه و رفاه. اما کلماتی هم هستند که نجس‌اند و گناه‌آلود. شاید نجس‌ترین‌شان، سلطنت و پادشاهی است. آنها را باید به زباله دانی پرتاب کرد. زباله‌دانی حاشیه‌ها.

دوم خرداد سال هفتاد و شش یکی از مقاطع غافلگیر کننده بود. یکباره از تاریکی مفرط چشم انداز حیات سیاسی، کسانی به میدان آمدند که قبلا کسی انتظارشان را نداشت. آنها همان به  حاشیه رانده شده ها بودند که با بهره‌گیری از فرصت  انتخابات، در صحنه حاضر شدند. همه غافلگیر شدند. آنها که پیروز انتخابات شدند شاید بیشتر از رقیب‌شان وحشت کردند. مردان سیاست در دهه هفتاد، توانسته بودند با بهره‌گیری از کلمات به حاشیه رانده‌ای مثل دمکراسی، بخشی از نیروهای صف کشیده در تاریکی را بسیج کنند. رویدادی غافلگیر کننده مدت‌ها همه را منگ کرده بود. دوم خردادی‌ها از سحر کلام دمکراسی استفاده کردند.

احمدی نژاد هم در سال هشتاد و چهار بخش دیگری از نیروهای صف کشیده در تاریکی صحنه را بسیج کرد و یکباره رویدادی تازه در صحنه سیاست خلق شد. احمدی نژاد از سحر کلام عدالت بهره گرفت.

اما نه غافلگیری سال هفتاد و شش، و نه غافلگیری سال هشتاد و چهار، نظام سیاسی را به این نتیجه نرسانید که دمکراسی و عدالت را به منزله اشیاء مقدس و تازه، در متن خود جایگذاری کند. در سازوکارهای عملی و در ترتیبات و مناسبات رسمی، چنان بازآفرینی کند که از حاشیه آمدگان، احساس خودی بودن کنند و جایی در متن اشغال کنند. احساس مالکیتی کنند و شخصیتی. به همان دو واژه انقلاب و اسلام چسبیدند و دلنگران آن نبودند که انقلاب و اسلامی که دلالت بر آزادی و عدالت نکند، چگونه ممکن است معنادار و جاذبه افکن باشد.

رویدادهای پس از انتخابات سال هشتاد و هشت، اوج این به حاشیه‌رانی بود. از کم و کیف آنچه در سال هشتاد و  هشت گذشت، بگذریم، اما بخش مهمی از مردم که به میرحسین موسوی رای داده بودند، و نتیجه انتخابات را به هر دلیل نپذیرفته بودند، تحقیر شدند. سال‌های سال تحقیر شدند. بازی خورده قلمداد شدند. سال‌های سال است که در اندوه حصر رهبران خود سر می‌کنند و هیچ کس هیچ پاسخی به پرسش‌های بی شمار آنان نمی‌دهد. پس از آن ماجرای تلخ، دمکراسی و دمکراسی خواهی، جاذبه پیشین‌اش را از دست داد. مردان نامدارش نیز، به حاشیه رفتند و بخش زیادی از حاشیه آمدگان دوباره به حاشیه بازگشتند. بعید دانستند دمکراسی خواهی سرانجامی پیدا کند پس به تدریج از متن بیرون رفتند.

حاصل مدیریت احمدی نژاد نیز به وجهی دیگر واژه عدالت را خالی از جاذبه کرد. به متن آمدگانی که در نتیجه جاذبه عدالت به صحنه آمده بودند، کم کم اطمینان پیدا کردند، عدالتی در کار نیست. داستانی بود که از اساس دروغ بود. آنها باید همچنان در حاشیه تاریک صحنه برای یک لقمه نان تلاشی بی فرجام کنند.

آنچه امروز شاهد آن هستیم یک صحنه غافلگیر کننده دیگر است. یک روز در سال هفتاد و شش احساس غافلگیر شدن کردیم، یک روز در سال هشتاد و چهار و اینک لحظه سوم فرارسیده است: سال نود و شش.

درماندگان و بیکاران با آنها که خواستار سبک دیگری از زندگی‌اند، وحدت کرده‌اند و نام‌های تازه‌ای برای آنان جاذبه ایجاد کرده است. نام‌های متعدد که شگفت انگیزترین‌شان، ایرانیت، سلطنت و پادشاهی است. یکبار دیگر، شبحی از تاریکی به متن یورش برده است. اصولگرایان و اصلاح طلبان را با هم مورد هجوم قرار می‌دهند. اصل نظام را هدف گرفته‌اند. احساس قدرت می‌کنند و حمایت رسانه‌ها و سیاست مداران غرب به آنها امید می‌بخشد.

البته از حاشیه آمدگان سال‌های  هفتاد و شش، هشتاد و چهار، توانستند در متن غلیانی به پا کنند و برای خود مهری ماندگار بر عرصه سیاسی کشور بکوبند. اما از حاشیه آمدگان امروز کمتر ممکن است چنین شانسی داشته باشند. آنها در خیابان‌های تهران می‌چرخند و شعارهای تند می‌دهند. مردم خیره خیره به آنها می‌نگرند. به چشم‌های مردم اگر خوب نظر کنی، تنها از پلیس ضد شورش نیست که می‌ترسند، از خود این تظاهرکنندگان نیز می‌ترسند. جوانان ساده‌ای که معلوم نیست چطور سازماندهی شده‌اند، چطور هماهنگ می‌شوند، به دقت معلوم نیست خواست‌شان چیست، معلوم نیست در میدان قدرت چگونه می‌خواهند خواست‌شان را تحقق ببخشند. حمایت آشکار ترامپ، نگرانی را بیشتر می‌کند. احساس سنگین ترس از جنگ است که بر صحنه مستولی می‌شود نه امید به یک دگرگونی خجسته.

این جوانان بی گناه از حاشیه آمده‌اند، اما استعداد آن را ندارند متن را برای مدت زمان کمی هم که شده، گشاده کنند و جایی برای دیده شدن پیدا کنند.

بیم آن می‌رود که آنچه این روزها جریان دارد به یک خشونت سنگین تبدیل شود. ماجرا از کف خیابان‌ها جمع شود، و بعد یک راه پیمایی وحدت برگزار شود و به همه اعلام شود تمام شد، مردم به خیابان آمدند و ریشه فتنه تازه را درأوردند و مثل همیشه پشت سر نظام یکصدا و یک سخن ایستاده‌اند. کاش جمهوری اسلامی برای نخستین بار سیاستی تازه در پیش بگیرد. به جای انکه تلاش خود را مصروف آن کند که همه چیز را فوراً از متن آرایش داده شده خود پاک کند، اصل این واقعیت را بپذیرد که متن سیاسی‌اش با حاشیه‌های بسیار محاصره شده است. این حاشیه‌ها پتانسیل‌های انبار شده‌ای هستند که می‌توانند به هم بپیوندند و برای همه فاجعه بار باشند. باید نورافکن‌های صحنه را دو چندان کرد. بگذارید عرصه بیشتر و بیشتر گسترده شود.

صادق باشیم، دست از تبلیغات کلیشه برداریم، اعتراف کنیم که عرصه سیاسی کشور را درست مثل اقلیم این سرزمین پر کرده‌ایم از گسل‌های خطرناک. به جای شعارهای مطنطن، راست گو باشیم و شجاعت پذیرش اشتباهات فاحش را داشته باشیم. مشت‌های آلوده را بگشاییم، برچسب‌های ناروا را از مردان بزرگ و خادم مردم برداریم. آنگاه شاید به این جوانان طغیان کرده نیز بتوان گفت، خشم تان قابل درک است، صبور باشید، اعتماد کنید، در افق چشم اندازی تازه پیداست.

باشد تا هوای این سرزمین از این همه آلودگی پاک شود. 

بازگشت حاکمیت به مخیله جمعی

حاکمیت تعاریف و دلالات متعددی دارد. نشان خواهم داد که هم صدای فاشیسم از آن به گوش می‌رسد و هم با دمکراسی و یک جامعه مبتنی بر خواست مردم مطابقت دارد. قطع نظر از اینکه کدام تعریف را برگزینی، حاکمیت به جامعه سیاسی‌ تشخص می‌بخشند. به اعتبار ایده حاکمیت است که می‌توان از یک ملت و هویت معین سخن گفت. می‌توان جمعی را حول باور به ارزش‌های بالنسبه مشترک بازشناخت. می‌توان آنها را از دیگران متمایز کرد. حاکمیت با هر معنایی که از آن مراد کنیم، سرانجام از میل به یک سخن معین، یک صدای روشن و مدعای قابل فهم از سوی یک واحد سیاسی حکایت دارد و با بی‌صدایی، یا همهمه عمومی فاصله دارد.

مخیله جامعه امروز ما از حاکمیت تهی است. درکی آشوبناک و همهمه وار از خود جمعی‌مان داریم. این وضعیت پیش از هر چیز به نظام سیاسی بازمی‌گردد. متاسفانه جمهوری اسلامی با برجسته کردن مفهوم شریعت به منزله دائر مدار عرصه عمومی ایده حاکمیت را بلاموضوع کرده است. شریعت با مفاهیمی نظیر مرجعیت سرزمین، کثرت و تنوع عرصه اجتماعی و فرهنگی، و مهم‌تر از همه، با اولویت و خودمختاری امر سیاسی بیگانه است. دغدغه اصلی آن، سامان دادن به جماعت مومنین است از این حیث که وفادار و تابع احکام الهی هستند. به اعتبار احکام شرعی، پهنه و قلمرو دید خود را از دایره یک محدوده سرزمینی فراتر می‌برد و گاه به یک گروه خاص تکیه می‌کند و کثرت واقعاً موجود جامعه را نادیده می‌گیرد.

ناسازگاری ایده شریعت با حاکمیت، به معنای ناسازگاری حاکمیت با الهیات و دین نیست. اتفاقاً ایده حاکمیت نزدیک‌ترین امکان پیوند میان حیات سیاسی و الهیات است. اما شریعت حسابی جداگانه دارد. ایده حاکمیت با هر تعریفی که از آن داشته باشیم، عهده‌دار ترکیب سه جزء معین است: «مردم» به طور عام با هر سنخی از باورها و آداب و تعلقات، «سرزمین» به منزله بستر تعلق مشترک و «اولویت بخشی به وفاداری سیاسی» نسبت به هر سنخ دیگر از وفاداری. اصولاً شریعت ظرفیت پذیرش این عناصر را ندارد و بنابراین چندان نقشی در ترکیب بهینه این عناصر نمی‌تواند ایفاکند.

استقرار شریعت در کانون عرصه عمومی، مستقیماً حاکمیت را از کانون بیرون برده است و تلاش نافرجامی دارد تا خود در مخیله جمعی به جای آن بنشیند. یعنی دائر مدار صورت کلی حیات سیاسی مردم باشد. ناتوانی در انجام این امر، حیات سیاسی ما را دچار یک تزلزل و سستی مفرط کرده است. استقرار شریعت در کانون، به یک معنای دیگر نیز به خروج حاکمیت از مخیله سیاسی مردم کمک کرده است. اصرار بر شریعت در عرصه عمومی با تضعیف دین و الهیات در حیات عمومی همراه بوده است. با توجه به تبادلی که به طور پیچیده و پنهان میان الهیات و حاکمیت وجود دارد، تضعیف دین و الهیات در مخیله عمومی، با کم رنگ شدن حاکمیت همراه شده است.

علاوه بر شریعت، باورهای نولیبرالی و پست مدرنی نیز در زائل شدن ایده حاکمیت در مخیله عمومی ما ایفای نقش کرده است. نولیبرال‌ها، با حذف مفهوم و ثقل جامعه و تاکید بیش از حد بر فرد، هرگونه صورت‌بندی‌های فرافردی از حیات جمعی را تضعیف کرده‌اند. امروزه تاکید بیش از حد بر ایده حقوق بشر به منزله ایده کانونی گفتمان سیاسی نقش مهمی در تضعیف ایده حاکمیت ایفا کرده است. آنچه آنها فراموش کرده‌اند، وجود جامعه سیاسی به منزله پشتوانه اصلی آزادی‌های فردی است. تنها به پشتوانه حیات سیاسی در پرتو حاکمیت است که اساساً فرد موضوعیت پیدا می‌کند، قادر است به آزادی خود بیاندیشد و آن را از طرق مختلف مطالبه کند.

یک جزء دیگر ایده‌های نولیبرال که به تضعیف ایده حاکمیت کمک کرده ایده جامعه مدنی است. جامعه مدنی در روایت نولیبرال آن، تصویری متکثر، چند صدا، بدون همسازی و پیوند است. جزء مقوم آن، رقابت، ستیز، افزایش مدام بسترهای تنازع و کثرت است. جامعه مدنی، تصویری پر از همهمه و صداهای ناهمساز است. آنچه دوام و بقاء آن را تضمین می‌کند، تساهل و مداراست. همه باید دیگری متفاوت با خود را بپذیرند و به عنوان یک اصل بدیهی و طبیعی با آن سر کنند.

روایت‌های پست مدرنی نیز به مدد نولیبرال‌ها آمدند و با یورش به مفهوم حقیقت و عقل، و انتخاب رویکردی که به کلی انکاری است، هر ایده کلی و از آنجمله ایده حاکمیت را بلاموضوع کردند و از دایره مخیله و ادبیات سیاسی ما حذف کردند.

اما دنیای مدرن با تکیه بر ایده حاکمیت، مدنیت خود را برپا کرد. دمکراسی و توسعه سیاسی ایجاد کرد، مولد عقلانیتی جمعی برای ساختن جامعه و مدنیت جدید شد. اگر فردیتی وجود دارد و حریم خصوصی‌اش محترم داشته می‌شود، به این جهت است که پیشاپیش حاکمیتی وجود دارد که پشتوانه است و گرمابخشی می‌کند. حاکمیت یعنی تشخص جمعی، اراده جمعی، بستر تولید قدرت عمومی. حاکمیت فراهم کننده پشتوانه‌های محکم برای تامین یک فضای عقلانی، امن و استوار است. البته حاکمیت چنانکه اشاره خواهم کرد، معانی متفاوتی دارد و برخی از آنها بیشتر از دیگر مفاهیم چنین استعدادی دارند.

 

گوهر ایده حاکمیت

ایده حاکمیت بر حسب سرشت خود، از جامعه دفاع می‌کند و علاوه بر آن، از اولویت وجه سیاسی جامعه نسبت به سایر وجوه آن. بنابراین در مقابل روایت‌هایی است که اصولاً حیثیتی به نام جامعه نمی‌شناسند. آنها به فرد تکیه می‌کنند، همه نظام دانش خود را بر الگویی روانشناسانه سامان می‌دهند و تا می‌توانند همه مجاری برای به رسمیت شناختن هر صورت بندی فرافردی را می‌بندند. بنابر ایده حاکمیت، نه تنها حیثی به نام جامعه مستقل از فرد وجود دارد بلکه فرد حیثیت خود، امکان کسب لذت و هویت فردی خود را وامدار این حیث فرافردی است.

علاوه بر این ایده حاکمیت، برای جامعه حیث‌های گوناگون اجتماعی و فرهنگی و اقتصادی قائل است اما حیثیت سیاسی جامعه را بر همه حیث‌های دیگر ارجحیت می‌بخشد. هنگامی که از وجه سیاسی جامعه سخن گفته می‌شود، به یک اقتدار عالی اشاره می‌شود. اقتداری که بیرونی نیست بلکه در وجدان‌های فردی ریشه می‌کند و افراد را به تبعیت از قواعدی وادار می‌کند که به حسب آنها، قانون‌مندی حیات جمعی امکان‌پذیر می‌شود، اعتماد عمومی استوار می‌شود، اخلاق در حیات عمومی ریشه می‌کند، حاکمان سیاسی را محدود می‌کند، مردم را در مقابل تعرضاتی مقاوم می‌کند که حیات جمعی‌شان را به خطر می‌اندازد و سکونت‌گاه شان را به مخاطره می‌افکند. ، در عین حال از آنها سوژه‌های تابع نظم قانونی می‌سازد. ایده حاکمیت بر این فرض استوار است که بعد از صورت‌بندی‌های قبایلی و طایفگی حیات جمعی، حاکمیت راز و سر بقاء جامعه سیاسی در دوران مدرن است.

چنانکه گفتم، حاکمیت معانی متفاوتی دارد. در حدی که ژان بدن که بنیادگذار این ایده است از طرف برخی دیگر از جانبداران حاکمیت، شیطان خوانده می‌شود چرا که اگر دمکراسی حاصل حاکمیت است، فاشیسم و توتالیتاریسم هم حاصل ایده حاکمیت است. من طیف گسترده تعاریف حاکمیت را ساده می‌کنم و نشان می‌دهم این ایده، دست کم دو سرچشمه متفاوت در سنت اندیشه سیاسی غرب داشته و به نتایج متفاوتی انجامیده است. سرانجام تلاش می‌کنم میان این دو روایت، ترکیب کنم و به روایتی سازگارتر با منطق عملی حیات سیاسی بسازم.

 

دو روایت از ایده حاکمیت

در سنت اندیشه سیاسی غرب، دست کم دو سرچشمه گوناگون برای مفهوم حاکمیت وجود دارد: جان بدن و یوهانس آلتوسیوس که هر دو کم و بیش در یک دوره زیسته‌اند. بدن در فرانسه و آلتوسیوس در آلمان. الگوی ژان بدنی بیشتر شناخته‌ شده است چرا که بنیاد دولت ملت مدرن را ساخته است. اما امروزه که دوباره ایده حاکمیت زنده می‌شود، ایده آلتوسیوس به منزله جانشین اختیار شده است. این دو روایت را بررسی می‌کنم و از ضرورت ترکیب آن ها سخن خواهم گفت. امهات این بحث را وامدار مقاله «حاکمیت چیست[i]» نوشته آلن دوبنوآ، فیلسوف فرانسوی هستم.

 

اول: روایت ژان بدن از ایده حاکمیت

بر حسب روایت ژان بدن، حاکمیت امتیار ویژه‌ای است که شخص پادشاه یا حاکم سیاسی نسبت به سایر مردم دارد. گفتیم حاکمیت به معنای اولویت وجه سیاسی حیات عمومی نسبت به سایر وجوه است. در انگاره بدنی، این اولویت خود را در امتیازات ویژه شخص پادشاه یا الیگارشی حاکم تجلی می‌بخشد. بدن تلاش دارد در مقابل امپراتوری مسیحی، و در همان حال در مقابل فرقه‌های مذهبی که آرامش اروپا را به هم ریخته‌اند، از مرجعیت پادشاه دفاع کند، یک اقتدار عالی بسازد و وفادری به سرزمین فرانسه و حاکم آن را جانشین وفاداری به پاپ یا وفاداری به هر فرقه مذهبی دیگر کند.

این فهم از حاکمیت بر ویرانه‌های هر گونه جماعت پیشامدرن بنا می‌شود. قرار است هر گونه صورت‌بندی وفاداری جمعی، به نفع وفاداری به پادشاه و عرصه تعلقات سیاسی، منحل شود. روایتی از ملت است که تعلقات قومی، فرقه‌ای، و محلی را به حاشیه می برد، و همه چیز را به راس هرم قدرت متوجه می‌کند.

 این صورت بندی از اقتدار  مطلق است. پادشاه مرجعی است که جمع مردم تحت نظارت و تدبیر او فرم پیدا می‌کنند، تشخص می‌یابند و به انحاء مختلف خود را از دیگر ملت‌ها متمایز می‌کنند. بدن در روایت پردازی خود شدیداً تحت تاثیر متافیزیک دینی است. همان صورت‌بندی را در سازمان سیاسی جامعه عرضه می‌کند، که در عرصه کیهان شناختی در نسبت خدا و جهان تصویر می‌شود. به این معنا، حاکمیت مد نظر بدن، شدیداً بعدی الهیاتی دارد.

فهم بدنی از حاکمیت در سنت اندیشه لیبرالی، تداوم پیدا کرد و با مفهوم رضایت عمومی نیز درآمیخت. دولت مطلقه هابز نیز کم و بیش از صورت بندی بدنی تبعیت می‌کند اما با این تفاوت که رضایت مردم نیز بنابر عقد یک قرارداد سیاسی در مفهوم حاکمیت درج می‌شود. بدن نقطه عزیمت خود را شخص حاکم قرار می‌دهد که هم سان با شخص خداوند، بر راس ساختار اجتماعی تکیه می‌زند. اما هابز نقطه عزیمت خود را تک تک اشخاص اتمیزه شده و متمایز از یکدیگر در وضع طبیعی قرار می‌دهد. این افراد، بنابر خواست و رضایت خود وارد قرارداد می‌شوند، و جامعه سیاسی را با تعیین یک حاکم سیاسی، تاسیس می‌کنند. به این معنا، حاکمیت در روایت هابزی به دلیل اتکاء به خواست و رضایت مردم، تقویت می‌شود.

حاکمیت یک روایت انقلابی هم دارد که بیش از هابز، بر ثقل نقش مردم استوار است. در الگوی انقلابی فرانسه، حاکمیت به اوج قدرت و قوام نظری خود واصل می‌شود. به نحوی که هیچ شخص و فردی مرجعیت اعمال آن را ندارد. حاکمیت یک عطیه ناشی از همبستگی فشرده ملی است و هر الگویی از حکومت باید مسبوق و متکی بر آن باشد. روایت انقلابی حاکمیت، درست مثل روایت بدنی، همه الگوهای همبستگی پیشین را به نفع یک همبستگی تازه، ویران می‌کند. ملاحظه می‌کنیم که ایده حاکمیت، هر چه از بدن دور می‌شود، بیشتر و بیشتر مردم نقش آفرین می‌شوند و در کانون آن جای می‌گیرند.

ملاحظه می‌کنیم که روایت بدنی، فی الواقع مستعد آن هست که در طیفی از نظریات تجلی کند. یکسوی این طیف تکیه صرف بر شخص حاکم است، و سوی دیگرش تکیه صرف بر اراده عمومی مردم. یکسوی آن موید پادشاهی مطلقه باشد و سوی دیگرش موید نظم دمکراتیک مدرن. اما این سو و آن سوی  طیف تفاوت هایی با هم دارند که شایسته توجه است:

اول: محدودیت حاکمیت. نکته جالب توجه آن است که ایده حاکمیت در روایت ژان بدن، کاملاً خود مرجع نیست. با روایت بدن، حاکمیت با ارزش‌های عقلانی و دینی محدودیت می پذیرد، اما روایت انقلابی با هیچ ارزش و مرجعی محدودیت نمی‌پذیرد، کاملاً خود مرجع است و مرجع عالی صدور هر ارزش اخلاقی است.

دوم: وجه انضمامی یا انتزاعی حاکمیت. ایده حاکمیت ژان بدن، تنها در صورت بندی حاکمیت مطلقه پادشاهی، تجلی عینی و واقعی دارد. هنگامی که از این صورت‌بندی خاص فاصله می‌گیرد، خصلت انتزاعی پیدا می‌کند. در الگوی بدنی، وقتی از حاکمیت سخن گفته می‌شود، شخص قدر قدرت پادشاه، نیروی او در وضع قوانین، امکان او برای عدم تمکین از قوانینی که خود صادر کرده است، تقسیم ناپذیری حاکمیت شخص پادشاه، به خوبی تجلی دهنده اقتدار سیاسی حاکمیت است. بدیهی است این صورت بندی با فرایند تحولات جامعه مدرن و قدرت یابی دم افزون مردم در عرصه سیاسی به هیچ روی سازگار نیست. به نظر می‌رسد فهم انقلابی از ایده حاکمیت بیشتر با مناسبات جهان جدید سازگار بیافتد. اما مشکل این جاست که روایت انقلابی از ایده حاکمیت معلوم نیست چطور تجلی عینی پیدا می‌کند. کشورهای دمکراتیک اروپایی در مراحل اولیه و از طریق ناسیونالیسم‌های اروپایی بر حاکمیت با محوریت پادشاه تکیه کردند و توسعه سیاسی خود را پیش بردند. اما هر چه جلوتر رفتند و به حاکمیت با محوریت عام مردم پیش رفت، دمکراتیک‌تر شدند اما همه چیز آرام آرام به سمت فردیت‌یابی، کثرت، تفاوت‌های طبقاتی، و گروه‌بندی‌های متمایز از سنخ جامعه مدنی حرکت کرد. به ویژه امروز با چند فرهنگی شدن این جوامع، ایده حاکمیت در مخیله عمومی جایگاه خود را از دست داد و به نظر می‌رسد دمکراسی این جوامع نیز هم زمان به سمت زوال می‌رود. سیاست گریزی یکی از تجلیات این وضعیت است. شش سال پیش وقتی جوانان در لندن شورش کردند و در چندین شهر بزرگ فروشگاه‌ها و خانه‌های مردم غارت شد و به آتش کشیده شد، کامرون نخست وزیر انگلیس از بحران اخلاقی در جامعه انگلیس سخن گفت و اظهار داشت ما به مردم آموزش داده‌ایم حقوق شان چیست، اما نمی‌دانند تکالیفی هم دارند. او ناخواسته به فقدان حاکمیت به منزله سرمایه قوام بخش حیات سیاسی اشاره می‌کرد. در این سنخ کشورها، حاکمیت اگر معنادار باشد، در مناسبات بین المللی و سامان دادن روابط خارجی با کشورهای رقیب است.

گفته می‌شود در اروپا اگر حاکمیت معطوف به وحدت خودمرجع مردم اگر واقعا تجلی عینی پیدا کرده باشد، در صورت بندی فاشیستی آن در قرن بیستم بود. یک ملت به طور هم صدا با هم به پا خواستند، از هیچ مرجعی بیرون خود تبعیت نکردند، و شد آن چه با ظهور نظم های نازیستی و فاشیستی در قرن بیستم اتفاق افتاد.

ملاحظه می کنیم که فهم بدنی از حاکمیت، یک طیف ساخته است، یک سوی آن، بر محوریت شخص پادشاه متکی است. این روایت الگوی عینیت یافته از حاکمیت است که محدودیت پذیر هم هست. اما علی الاصول با موازین دمکراتیک سازگار نیست. یک سوی دیگر طیف دمکراتیک است، اما امکانی برای تجلی بخشیدن به حاکمیت ندارد، محدودیت پذیر نیست و خطر پروراندن فاشیسم را می‌پروراند.

 

دوم: فهم آلتوسیوسی از ایده حاکمیت

روایت آلتوسیوسی از حاکمیت، مثل روایت ژان بدنی، نقطه عزیمت خود را کلیت جامعه قرار نمی‌دهد، اما مثل روایت لیبرالی نیز، نقطه عزیمتش، فرد به منزله یک هسته اولیه و مستقل نیست. نقطه عزیمت‌اش، همزیستی، همدلی، تعلق مشترک و نظائر آن است. او با ارسطو هم نظر است، آدمی را موجودی اجتماعی می‌انگارد، و بر بستر تعاون و همبستگی‌های میان فردی است که صور نهادینه شده اجتماعی و سیاسی را توضیح می‌دهد. اصولاً دانش سیاسی از نظر آلتوسیوس، دانش مطالعه صور همبستگی اجتماعی، به منزله امکان‌های حیات سیاسی است.

با روایت آلتوسیوسی، صور پیشاسیاسی جامعه ویران نمی‌شوند، بلکه اتفاقاً به منزله هسته‌های نخستین حیات سیاسی با دید مساعد مد نظر قرار می‌گیرند. به باور او، جامعه سیاسی، نه یک جامعه کاملاً هرمی است که متمرکز بر راس تیز آن باشد، نه یک ذوزنقه در روایت حاکیمت انقلابی که بیش از حد بر قاعده مردمی آن استوار باشد. یک جامعه سه لایه است: لایه نخست صور اولیه حیات و تعلقات اجتماعی است که وابسته به رویارویی‌های واقعی و چهره به چهره است. لایه دوم به سطح نهادین و انتزاعی‌تر حیات اجتماعی تعلق دارد. و لایه سوم همان حیات سیاسی است و حاکمیت در این ساحت خانه دارد.

نکته قابل تامل در روایت آلتوسیوس، رابطه میان این لایه‌هاست. لایه های پایینی به لایه‌های بالایی مشروعیت عطا می‌کنند و لایه‌های بالایی به لایه‌های پایینی، امکان تداوم و بقاء. نه تنها لایه سوم که همانا عرصه سیاسی است، قرار نیست برای سطوح پایین‌تر تعیین تکلیف کند، بلکه درست به عکس، این سطوح پایینی است که باید برای سطوح انتزاعی‌تر و منجمله حیات سیاسی، تولید مشروعیت کند. اما اگر جامعه مدرن فاقد لایه‌های فرازین و مهم‌تر از همه لایه سوم باشد، لایه‌های پایینی از هم می‌گسلند و تداومشان به مخاطره می‌افتد. چگونه بدون امنیت می‌توانند فرقه‌ای کنار فرقه‌های متعارض با خود باشند. این لایه سوم است که برای لایه های فروتر، امکان تداوم ایجاد می‌کند. این چیزی است که به واسطه عالی‌ترین سطح سازمان یافتگی سیاسی جامعه تولید می‌شود، که همانا حاکمیت به منزله اقتدار عالی است.

طبیعی است که در این روایت، حاکمیت مطلق نیست بلکه به عکس حاکمیت توزیع شده است. با منطق یک جامعه چند لایه و پیچیده تولید و اعمال می‌شود. متمرکز بر یک نقطه نیست، بلکه شبکه‌ای و پیچیده است. حاکمیت یک مضمون تک ذهنی همه جا حاضر نیست، بلکه یک پوشش بنیادی و اولیه برای ظهور و تداوم صور چندگانه است.

نکته مهم این است که نباید این صورت‌بندی از حاکمیت را با روایت پلورالیستی جامعه لیبرال اشتباه گرفت. در روایت آلتوسیوسی، اگرچه لایه‌های پایین‌تر مشروعیت و تداوم خود را از لایه‌های بالاتر اخذ می‌کنند، اما صور عام‌تر و انتزاعی‌تر، بیش از لایه‌های پایینی، نماد و تجلی بخش مصالح مرتبط با حیات عمومی هستند. شبکه‌های اجتماعی هر یک معطوف به کلیت خویش و منافع و مصالح خویشتن هستند، اما لایه دوم و به ویژه لایه سوم، تجلی دهنده آنچیزی است که  خیر همگانی آنها را تضمین می‌کند.

به این معنا، رابطه‌ای دیالکتیکی در صورت‌بندی آلتوسیوسی میان لایه‌ها قابل تصور است. لایه‌های بالایی، همه الگوهای همبستگی اجتماعی در لایه‌های پایین را از حیث میزان انطباق با خیر عمومی مورد نقد قرار می‌دهند، اما لایه‌های پایینی نیز نقد و فاصله‌گیری لایه‌های بالایی را تا جایی تاب می‌آورند که هستی تام آنها به خطر نیافتد و اگر چنین شود، با قطع رابطه با صور نهادین اجتماعی، آنها را به منزله الگوهای انتزاعی از حیات اجتماعی بلا موضوع خواهند کرد. بنابراین حاکمیت به منزله صورت سیاسی اجتماع، در عالی‌ترین سطح خود، بر حسب رابطه‌ای پویا با خردترین لایه‌های حیات اجتماعی جان می‌گیرد. کسب امکان زندگی می‌کند، و بازتولید می‌شود. مزیت‌های روایت آلتوسیوس نسبت به روایت ژان بدن را می توان به شرح زیر مورد توجه قرار داد:

اول: تاریخی و فرهنگی بودن روایت آلتوسیوس. روایت بدن، الگویی جهانشمول و بی اعتنا به تنوعات فرهنگی از حیات سیاسی مدرن عرضه می‌کند. به طوری که الگوی دولت ملت رضاشاهی چندان تفاوتی از حیث منطق نظری با دولت ملت فرانسوی ندارد. اما با روایت آلتوسیوس و نظر به نسبت میان صور نهادین دولتی با هسته‌های پیشاسیاسی همبستگی اجتماعی می‌توان الگوهای متنوع و ناسازگاری از حیات سیاسی مدرن عرضه کرد چرا که  لایه اولیه همبستگی در جوامع مختلف متفاوت است.

دوم: انعطاف پذیری روایت آلتوسیوس. روایت بدن، بیش از حد بسته و کنترلی است. هر گونه تغییری که سازمان سیاسی جامعه را به نظر حاکم به خطر بیاندازد، نفی می‌شود. دولت مطلقه بدنی، محتاط، هراسان، و ناظر به همه چیز در همه جاست. اما حاکمیت آلتوسیوسی، همواره از لایه‌های خرد و تحولات آن تاثیر می پذیرد. به جای هوشیاری برای کنترل پایین، نسبت به مخاطره تصلب خود هوشیار است.

سوم: گشودگی به فرایندهای جهانی شدن. یک مزیت دیگر روایت آلتوسیوسی در مقایسه با روایت بدنی آن است بهتر می‌تواند با فرایند جهانی شدن سازگار بیافتد. روایت بدن، در نتیجه فرایند جهانی شدن، رسوخ پذیری مرزها، تضعیف سازوکارهای دولت مدرن، افزایش قدرت رسانه‌ها و اجتماعات و همبستگی‌های فراملی، دچار بحران است. اما انعطاف و چندلایگی روایت آلتوسیوس، می‌تواند این زمینه را فراهم کند که همزمان با تحولات عرصه جهانی، صورت بندی خود را بازآفرینی کند.

در یک کلام، روایت آلتوسیوسی، الگویی از حاکمیت است که از منطق وحدت در کثرت تبعیت می‌کند. نه مطابق منطق ژان بدنی، وحدت نافی کثرت است و مطابق با منطق لیبرال، کثرت فروبسته به امکان‌های وحدت.  با روایت آلتوسیوسی از حاکمیت، می‌توان به وحدت جامعه سیاسی فکر کرد، که از مجاری کثیر خود تغذیه می‌کند و فربه و فربه‌تر می‌شود. 

 

امکانی برای ترکیب دو روایت

مشکلات روایت بدنی را ذکر کردیم. اما حاکمیت بدنی با همه مشکلاتش، عمیقاً سیاسی است و وجه سیاسی حیات اجتماعی بیشتر از روایت آلتوسیوسی ظهور پیدا کرده است. بدن مرتباً دلنگران تعارض، ستیز، جنگ داخلی و خارجی است. اما روایت آلتوسیوسی، خیالی آرام دارد. انگار نه آنگار که عرصه داخلی در همان لایه‌های نخست خود، زایای جنگ، جدال‌های مستمر، تبعیض، تحقیر و حتی کشتار جمعی است. بدن در هراس از همین ویژگی‌هاست که آنهمه همه چیز را متمرکز می‌کند و تعلقات پیشاسیاسی را محدود و حتی معدوم می‌کند. به اعتبار همین وجه سیاسی روایت بدنی است که شخص و مرد سیاسی آنهمه ایفای نقش می‌کند. همه چیز به خرد یک مرد سیاسی ارجاع می‌شود. اما چنانکه مشاهده کردیم، روایت آلتوسیوسی است که امکان مشاهده پیچیدگی‌های اجتماعی را فراهم می‌کند. تنوعات را می‌بیند، انرژی زندگی و شوق در ارتباطات رو در رو و میان فردی را ملاحظه می‌کند.

به گمانم می‌توان و امکان‌پذیر است که به ترکیبی از روایت آلتوسیوس و ژان بدن فکر کنیم و آن هنگامی است که از صورت بندی ساده و طبیعی آلتوسیوس فراتر رویم. واقع این است که هم در صورت‌بندی‌های پیشاسیاسی با یکدیگر و هم  در نسبت میان لایه‌های اولیه و لایه‌های ثانویه حیات اجتماعی و سیاسی، با یک فرایند تنازعی و جدالی مواجهیم. نه لایه‌های اولیه به سادگی با یکدیگر همزیست می‌شوند و نه به سادگی به منطق کلیت‌ساز لایه‌های بالاتر تن در می‌دهند. آلتوسیوس منطق حیات سیاسی را در سازوکارها و پویش‌های درونی جامعه خود نادیده گرفته است. همین خلاء در روایت آلتوسیوس است که امکان فراخوان روایت بدنی در زیر چادر آلتوسیوس را ضروری می‌کند.    

 توجه به پویش‌های درونی، نقش بازیگران و کنشگران سیاسی را برجسته می‌کند. بازیگرانی که از منطق خاص‌گرایانه لایه‌های پایینی در مقابل منطق کلیت‌ساز جامعه دفاع می‌کنند و در مقابل بازیگرانی که مدافع منطق کلیت سازند. به علاوه بازیگرانی که همه مدافع منطق‌های کلیت سازند و در عین حال برداشت‌های متنوعی از نحوه کلیت بخشی به حیات عمومی دارند. به این معنا، شهریار بدنی خود را در چهره کثیری از بازیگران سیاسی تجسد می‌بخشد.

 با این برداشت، سیاست درست به همان قوت ژان بدنی به الگوی آلتوسیوسی تزریق می‌شود. اما کثرت و تنوع آن به هیچ روی از سنخ مدارا جویی و تساهل لیبرال نیست. همه چیز معطوف به افقی است که یک حیات سیاسی وحدت یافته حول وفاق عمومی ایجاد شود. وفاق پیرامون بنیادی‌ترین ارزش‌های جامعه سیاسی که همانا آزادی و عدالت است. آنهم نه به شکل و صورتی که مقتضی هر وضعیت تاریخی و فرهنگی خاص است.

با این نگاه تلفیقی، به نظرم دوباره می‌توان به سیاست آرمانگرا نیز رجعت کرد. ایده حاکمیتی که از تلفیق مدل آلتوسیوسی و ژان بدنی تاسیس کردیم، یک آرمان بزرگ پیش روی خود دارد: حرکت به سمتی که جامعه با  همه کثرت و تنوع خود، نسبت به بنیادی‌ترین ارزش‌های حیات سیاسی به وفاق برسد: آزادی و عدالت، مطابق با منطق خاص تاریخی و فرهنگی. تحقق این آرمان نیازمند بازیگران خلاق، آفرینشگر و شجاعی است که از سکوی لایه‌های ثانوی حیات اجتماعی، ضمن کسب نیرو از لایه‌های پایینی بیشترین امکان تاریخی هم آوایی آنها برای کلی شدن و کلیت یابی را احیا کنند.  

 *********

این یادداشت متن سخنرانی اینجانب است که در جلسه رونمایی و بررسی کتاب حاکمیت اثر ژان بدن ایراد شد. این جلسه به همت کمیته اندیشه سیاسی انجمن علوم سیاسی، در تاریخ هفتم دی ماه سال 96 با حضور مترجم محترم کتاب، جناب آقای دکتر حسن آب نیکی و دکتر یاشار جیرانی برگزار شد

 

---

[i] Alain de Benoist, What is Sovereignty?, Translated by Julia Kostova from “Qu’est-ce que la souveraineté? in Éléments, No. 96 (November 1999), pp. 24-35.from: http://www2.congreso.gob.pe/sicr/cendocbib/con2_uibd.nsf/A20317BBCECF9E1E0525770A00586F60/$FILE/what.pdf

چرخه غم‌انگیز تحقیر

با ادبیات چپ، سیاست را باید از منظر اقتصاد نگریست. گوهر سیاست استثمار طبقاتی قلمداد می‌شود و ما مرتباً چشم تیز می‌کنیم تا پشت پرده سیاست چشممان به اقتصاد و استثمار روشن شود. لیبرال‌ها نیز به نحوی دیگر، با تقلیل سیاست به بازی منافع اقتصادی، با همین روایت همداستانند.

در تجربه زیسته‌ام اما همیشه موفق نشدم اقتصاد را پشت پرده تحولات سیاسی پیدا کنم. اما چیزهای دیگر پیدا کردم از آنجمله تحقیر. منازعه برای سروری و هدم و نفی دیگری. سیاست نسبتی دارد با اثبات خویشتن. اثبات خویشتن، مستلزم تحقیر دیگران است. اعمال سیاست تحقیر، اگر طرف را تسلیم کند، رابطه به نحو مسالمت آمیز برقرار می‌شود. اما اگر نپذیرد هزار فتنه برخواهد خواست. همه فتنه‌های عالم سیاست از آنجاست که هیچ کس تماماً تسلیم یک سیاست تحقیر کننده نیست. بنابراین بازی پیچیده‌ای است بازی سیاست.

در همین مملکت خودمان خوب دقت کنید، تصویری که نظام سیاسی و رسانه‌های حاکمیت از مخالفین می‌سازند، چهره تحقیر شده، مسخره و شایسته لعن است. استواری و برقراری نظام نسبتی دارد با چهره در هم فرورفته و تحقیر شده مخالفین. مخالف اگر تحت فشار بپذیرد و فیگور تحقیر شده بگیرد، مشکلاتش تا حدودی حل خواهد شد، اما اگر تن ندهد و گردن برافرازد، کارش با کرام الکاتبین است. مخالفین هم البته در واکنش به این وضعیت، تلاش می‌کنند متولیان نظام را تحقیر کنند. کافی است معضلی و خطایی سر بزند، بمبارانی به راه خواهند انداخت که می‌بینی هدفی جز تحقیر و تمسخر حریف سیاسی در برندارد. در این معادله گاهی این و گاهی آن، تحقیر می‌شود. دندان‌ها به هم فشرده می‌شوند و همه منتظر فرصتی تازه می‌مانند. حاصل این است که همه در مجموع احساس می‌کنند هم عامل و هم قربانی سیاست تحقیرند.

ماجرا به سیاست‌های داخلی ما منحصر نیست. بی بی سی امشب خبرداد قطع نامه‌ای در مجمع عمومی سازمان ملل برای محکوم کردن انتقال سفارت آمریکا به بیت المقدس در جریان است. نماینده آمریکا در جلسه اعلام کرد در جلسه خواهد نشست و نام کشورهایی را که به این قطع نامه رای مثبت دهند، ثبت خواهد کرد و فهرست این کشورها را به دونالد ترامپ خواهد داد. پیدا کردن فهرست کشورهایی که رای مثبت به قطع نامه می‌دهند، کار دشواری نیست. اما اظهار نماینده آمریکا، چه هدفی جز این دارد که کشورهای جهان را با حربه قدرت و نفوذ ایالات متحده آمریکا تحقیر کند. آمریکا کنار یک کشور کوچک ایستاده است و کشورهای جهان را بابت سیاست حمایت‌گرانه‌اش از اسرائیل تحقیر می‌کند. تداوم قدرت آمریکا در جهان نیز نسبتی دارد با چهره درهم فرورفته و تحقیر شده دیگران.  

تقلیل سیاست به اقتصاد، به این وجه مهم حیات سیاسی کور است. نیروها و واحدهای سیاسی در موارد بسیار منافع اقتصادی خود را به خطر می‌اندازند تا یک بازی تحقیر کننده را دگرگون کنند. گاهی به جای محاسبه منافع و چشم‌اندازهای عقلانی هر یک از بازیگران باید از منظر روانشناسی تحقیر شدگی به حیات سیاسی نگریست. 

اینجای عالم که ما هستیم، روانشناسی تحقیر شده فوق العاده مهم‌تر است تا روانشناسی تحقیر کننده. اینجا در این سوی عالم، مردم و نیروهای سیاسی خودآگاه و ناخودآگاه نسبت به وضعیت‌های تحقیر شدگی خود واکنش نشان می‌دهند. تحقیر شده‌ها هر کار که می‌کنند، اعم از اینکه قابلیت توجیه عقلانی دارد یا نه، واکنش یک تحقیر شده است. انقلاب ایران را می‌توان از منظر شورش تحقیر شده‌ها نسبت به سیاست‌های آمریکا  در خاورمیانه و ایران تلقی کرد. شاه نیز در همین آتش سوخت. تحقیر شده اما کاری جز تحقیر کردن نمی‌داند. تحقیر شده اساساً منتظر فرصت برای تحقیر کردن است.

سیاست آنهایی که پس از انقلاب در مناصب قدرت تکیه زدند را از همین منظر بخوانید. به دست گرفتن ابزار قدرت، اولین فرصتی که پیش چشم می‌گشاید، تحقیر کردن است. آنچه با مخالفین داخلی شد و الگوی رفتاری آنها در مقابل سیاست‌های آمریکا و اسرائیل در منطقه، تلاش تحقیر شدگان برای رفع حس آزار دهنده تحقیر بود. آنها تلاش می‌کنند تحقیر کنند. تحقیر شده‌ها، اصولاً خوی گفتگو ندارند. گفتگو و معامله و تقسیم فرصت‌ها را یاد نگرفته‌اند.

اما آنها هم که قربانیان سیاست تحقیر در داخل‌اند، در مقابل آنکس که او را تحقیر می‌کند، به هر چیز و هر کس توسل می‌جویند. اینهمه خوش بینی نسبت به آمریکا و مناسبات بین الملل امروز، واکنش یک تحقیر شده است. تحقیر شده به اندازه او که تحقیر می‌کند، وجدان متعارف انسانی‌اش تخفیف پیدا می‌کند. یکباره می‌بینی در بازی متعارف شده تحقیر دیگری، آمریکا به یک نجات‌بخش تبدیل می‌شود. یکدفعه می‌بینی، در منازعه اسرائیل و فلسطینی‌ها، مدافع اسرائیل از آب در می‌آید.

تولید کینه نسبت به آمریکا در رسانه‌های رسمی، و آنهمه خوش‌بینی و امید بستن به آمریکا در میان برخی از جریان‌های مخالف و منتقد، چرخه غم انگیز یک واقعیت است. تحقیر شده‌ها بی‌آنکه بدانند در یک چرخه یکدیگر را می‌سایند. 

یک دستور کار پیشنهادی برای گفتگوی جمعی

پروژه اصلاحات چنانکه در انتخابات دوم خرداد سال 1376 به صحنه آمد، دارای یک ایدئولوژی پشتیبان بود، حاملان اجتماعی مشخص داشت، و هویت جمعی اثرگذاری ایجاد کرد. این پروژه فکری سیاسی، دوران یوتوپیک و ایدئولوژیک خود را طی کرده و اینک در موقعیتی هست که بتوان در باره کلیت آن سخن گفت.

متاسفانه به طور جدی، عزمی جدی برای گفتگو پیرامون میراث گفتمان اصلاحات شکل نگرفته است. یک دلیل آن ملاحظات سیاسی است. فرض بر این قرار داده شده که فعلا، نمادهای گفتمان اصلاحات هنوز در عرصه سیاسی قدرت عمل دارند و تا جایی که این قدرت عمل وجود دارد، هر گونه رویکرد انتقادی، موجب تضعیف قدرت عملی این گفتمان خواهد شد. اما تصور نگارنده بر این است که این وضعیت اصلاح طلبان را همانند رقیب سیاسی شان در یک وضعیت تصلب فکری فرو برده است و آنها را در تولید فضای خلاء فکری و فقدان افق جمعی شریک کرده است.

من در این یادداشت کوتاه، تنها قصد دارم به طور فهرست‌وار، تاملات خود را در زمینه نقد گفتمان اصلاحات و ضرورت بازاندیشی درآن فهرست کنم. این فهرست برای من صرفاً الگویی اولیه برای بازاندیشی نسبت به تجربه اصلاح طلبان پس از انقلاب است. بنابراین در هیچ یک از محورهایی که ذکر خواهم کرد، چندان به عمق نخواهم رفت. اما باورم این است که هر یک از آنها در صورتی که محور بحث قرار گیرند، عرصه های متنوع گفتگوی جمعی را پیش چشم خواهند نهاد.

نگرشی کلی به پروژه اصلاحات

دوم خرداد در طوفان برآمدن نولیبرالیسم پس از فروپاشی بلوک کمونیستی اتفاق افتاد و به شدت تحت تاثیر این موج جهانی بود. مقصود این نیست که نولیبرالیسم تنها صدای قابل شنیدن در ایران دهه هفتاد بود. مقصود این است که نولیبرالیسم صدای اصلی بود و صداهای دیگر اگر هم وجود داشتند، زیر چتر آموزه های نولیبرال به خود مشروعیت می بخشیدند. در این موج، مفاهیم کلیدی عقلانیت، فردیت، تخصص، آزادی، حریم خصوصی، دمکراسی و جامعه باز همه جا شایع بود و هر کس از هر منظری که از راه می رسید، مجبور بود التزام خود به این مفاهیم کلیدی را اثبات کند تا امکان شنیده شدن پیدا کند.

حاملان اجتماعی این موج، جوانان و دانشجویان وابسته به طبقه متوسط شهری بودند. کسانی که در ایام انقلاب، دو سه ساله بودند، و تا پایان جنگ، هنوز در سنین نوجوانی زیست می کردند. اما از اوایل دهه هفتاد، به سن جوانی رسیده بودند و تصمیم داشتند جهان اجتماعی را مطابق علائق و باورهای تازه خود بازآفرینی کنند. همانطور که در خانه تشخص خود را در تمایز با پدر یا مادر جستجو می کردند، در محیط اجتماعی نیز تلاش کردند جهان متمایز خود را بنا کنند. مفاهیم و باورهای ایدئولوژیک آن روز چنین چشم اندازی به آن ها می بخشید..

مفاهیم عقلانیت، فردیت، تخصص، آزادی و دمکراسی، در فضای آن روزها، یک ابر خیال انگیز یوتوپیک ترسیم می کرد. این احساس جمعی پدید آمده بود که به زودی فضای عبوس و اندوهبار دهه شصت، از فضا بیرون خواهد رفت، دوران شاد و پرطراوتی از راه خواهد رسید. آنها قادرند مطابق خواست های فردی شان همانطور زندگی کنند که دوست دارند، و نتیجه این زیست مطابق با امیال و پسندهای شخصی، جهان اجتماعی و سیاسی شان را مملو از فراوانی و بهره مندهای جمعی خواهد کرد.

نسلی که در فضای یوتوپیک گفتمان دوم خرداد چشم به جهان اجتماعی و سیاسی گشود، به پدران و مادران خود به چشم تحقیر نگاه می کرد، آنها انقلاب کرده بودند و هزینه‌های گزاف داده بودند و در تحصیل آنچه می‌خواستند ناکام بودند، اما آنها راه های عقلانی و کم هزینه ای پیدا کرده بودند و در پرتو این مسیر، به سمت تامین زودهنگام سعادت فردی و جمعی خود می رفتند.

بیش از دو دهه از آن فضا می گذرد. جریان دوم خرداد در تحکیم موقعیت صندوق آرا توفیق نسبی کسب کرده است. همه الگوهای دیگر حیات سیاسی کم و بیش در حاشیه و حتی در خدمت این الگوی حیات سیاسی درآمده اند. سیاست ورزی متکی بر انتخابات، همان الگوی برآمده از منطق بازار اقتصادی است که در عرصه حیات سیاسی نیز شیوع پیدا کرده است. اقتصاد نیز هر روز بیش از پیش، به سمت یک اقتصاد بازار حرکت کرده است. دستگاه ها ایدئولوژیک مقتضی این  هر دو نیز در عرصه عمومی بسط و گسترش یافته است. اینک فضای عمومی بیش از پیش، بستر شیوع ارزش های فردگرایانه است و ارزش‌ها، هویات، و آرمان خواهی‌های جمعی به حاشیه رفته‌اند.

استنتاج های بالا، ممکن است اعتراضاتی برانگیزد. قطعاً هواداران دمکراسی و مبارزات پارلمانی خواهند گفت که این همان نبود که می خواستیم، اقتصاددانان فریاد خواهند زد، آنچه اتفاق افتاده شباهتی به اقتصاد بازار ندارد و طرفداران ایدئولوژی نولیبرال نیز معترض خواهند بود و وضعیت هنجاری جامعه امروز را مطابق با ارزش‌های ناب نولیبرال نمی‌یابند. اما این درست همان وضعیتی است که طرفداران ارزش‌ها و کنش‌های انقلابی در دهه شصت از آن سخن می‌گفتند. آنها آنچه در صحنه تجلی پیدا کرده بود را مرتب انکار می‌کردند و می‌گفتند این نبود آنچه می‌خواستیم. همیشه واقعیات عینی، از صورت‌بندی‌های یوتوپیک دستگاه های ایدئولوژیک چیزی و چیزهایی بیشتر دارند. به طوری که یوتوپیا در مرحله تجسد یابی خود، دستخوش اعوجاج و کاستی می‌شود.  

واقع این است که ذهنیت جمعی، چندان گوش به این گله نخواهد سپرد که آنچه شد با آنچه ایدئولوگ‌ها می‌گفتند سازگار نیست. چندان گوش نخواهند کرد که رقیب نگذاشت که آموزه‌های آنان ثمره‌های شیرین خود را تولید کند. آموزه‌های فکری در عرصه سیاسی نسبتی با آموزه‌های تئوریک در حوزه فیزیک و شیمی ندارند. آنها به هزاران دلیل شناخته و نشناخته، در عرصه عمومی گرما تولید کرده‌اند وهژمون شده‌اند، اگر به هر دلیلی از جمله عدم ملاحظه جوانب عینی و عملی، توفیق کمی در عمل پیدا کنند، خصلت توهم و رویا و امید افکنی خود را از دست می‌دهند. باید بازاندیشی شوند، بازسازی شوند و دوباره به عرصه عمومی بازگردند.

دوره‌های پی در پی انتخابات پشت سر گذاشته می‌شوند، درست مثل دستگاه تردمیلی که به سرعت کار می‌کند، اما همزمان فساد اداری و اقتصادی افزایش پیدا می‌کند، بحران‌های زیست محیطی رو به افزایش است، فرصت‌های عملی مشارکت سیاسی رو به کاهش نهاده است، افق‌های پیش رو مرتباً تیره‌تر می‌شوند، کاهش اعتماد به حیات سیاسی رو به کاهش گذارده است، و چشم اندازهای جمعی، نگران کننده‌اند. به طوری که امروز می‌توان گفت، نه خرسندی‌های شخصی و فردی چندان جریان دارد و نه فضاهای جمعی دلگرم کننده‌اند. در چنین شرایطی است که ایدئولوگ‌ها و فعالان جریان اصلاحات ضروری است نسبت به آنچه گذشت بازاندیشی کنند. این بازاندیشی به خروج از وضعیت فعلی و گشودن چشم اندازهایی در ایران فردا، مدد رسان خواهد بود.

 

نقدی بر میراث اصلاحات

از منظر تجربیات بیش از دو دهه گذشته، دستگاه ایدئولوژیک و هژمون شده دوم خرداد را می‌توان موضوع بررسی نقادانه قرار داد. چنانکه پیشتر ذکر شد، نگارنده صرفاً مواردی را به شکل فهرست‌وار عرضه می‌کند و بر این باور است که تولید چنین یادداشت‌هایی می‌تواند دستور کاری برای گفتگوهای جمعی فراهم آورد. نقدهای من، به جوانب فکری و اندیشگانی اندیشه اصلاحات تمرکز دارد. بدیهی است گفتگوی انتقادی پیرامون میراث اصلاحات، جوانب عملی و سازمانی نیز دارد که من به آنها نخواهم پرداخت. به علاوه من این نکته را مفروض گرفته‌ام که هسته اصلی دستگاه گفتمانی اصلاحات نولیبرال بوده است. بنابراین روایت‌ها و صداهای دیگر را در این بحث نادیده گرفته ام. نکات مذکر به شرح زیراند:

اول: ضرورت طرح بحث از منظر سیاسی: تبار گفتمان اصلاحات به نقد فلسفی دین ارجاع می شود. آنها بر مبانی فلسفی و تحلیلی خود، بنایی از حیات سیاسی ساختند. این وضعیت همانقدر که دست آنها را در طرح مباحث نظری و فلسفی پر کرده بود، در قلمرو حیات سیاسی از طرح شعارهای کلی فراتر نرفتند. هیچ یک از باریک اندیشی‌های فلسفی آنها به باریک اندیشی‌های جدی در حیات سیاسی نیانجامید. تنها یک باور اسطوره‌ای راهنمای آنان بود مبنی بر آنکه اصلاح آموزه‌های خاص در حوزه فلسفه ودین، به اصلاح امور سیاسی نیز خواهد انجامید. گفتمان اصلاحات به طور جدی به طرح بحث از منظر سیاسی نیازمند است. 

دوم: ضرورت بهره مندی از یک دستگاه اخلاقی هنجارساز در عرصه عمومی: گفتمان اصلاحات، همانطور که مدعی به عرصه خصوصی راندن دین بود، مدعی خصوصی کردن داوری های‌اخلاقی نیز بود. فقدان کلیت اندیشی مقتضی سخن سیاسی، سبب شد اصلاح طلبان یا فاقد نظریه هنجاری در عرصه سیاسی باشند یا هنجارمندی‌های اخلاقی شان، کفایت لازم برای داوری در عرصه سیاسی نداشت. آنها تلاش می‌کردند قانون را جایگزین اخلاق در عرصه سیاسی کنند و این یک استراتژی برای تمایز گذاری با رقیب بود. اما این وضعیت، به تدریج حیات سیاسی آنها را تضعیف کرد، امکان همبسته‌سازی آنها را رو به کاستی برد، و تحلیل‌های مبتنی بر موازنه قوا و بازی احتیاط آمیز در میدان عمل را جایگزین قضاوت های اخلاقی کرد. این وضعیت، آنها را دچار بن بست‌های نظری وعملی کرد و بسترساز گسیختگی‌های مهمی در عرصه عمومی شد. ضمن اینکه آنها را در هنجار زدایی از حیات سیاسی نقش آفرین کرد.

سوم: ضرورت توجه به عدالت و طبقات فرودست: لیبرال‌ها به ویژه هنگامی که به فهمی بنتامی از سیاست زندگی جمعی نزدیک می‌شوند، از فهم استقلال نسبی حیات سیاسی از سازوکارهای حیات اقتصادی عاجزند. این درست همان معضلی بود که مارکسیسم ارتدکس نیز از آن رنج می برد. درک فردی و ذره وار از حیات اجتماعی ناتوان از فهم این واقعیت است که جامعه یک کلیت غیر قابل تقلیل به روانشناسی یا قلمرو منافع فردی دارد درک سازوکارهای حیات سیاسی منوط به درک جامعه به منزله یک کل و سازوکارهای عام و فرافردی در حیات جمعی است. عدالت به همین سبب در پنجره این منظر دیده شدنی نیست. در سنت لیبرال توجه جدی به عدالت توسط جان رالز اتفاق افتاد، اما رالز تنها با تکیه بر منظر جمع گرا و کل گرای هگلی توانست در ساختار مندی تنگ لیبرالیسم جایی برای عدالت بگشاید. نادیده گرفتن مقوله عدالت در جامعه‌ای شبیه جامعه ایرانی، مفاهیم اصلاح طلبانه را هر روز کم رنگ تر و بی معناتر کرده است. توجه به عدالت در جوامع غربی از این حیث ضروری بود که نظام آزاد بازار به طور اجتناب ناپذیری شکاف طبقاتی می زاید و شکاف طبقاتی تداوم نظام بازار را با مشکل مواجه می کند، اما ایران ما، لزوم توجه به عدالت بیش از این هاست. در این اینجا علاوه بر مشکلاتی که به مقوله بازار ارجاع می‌شود، با پیکره یک اقتصاد رانتی مواجهیم که اصولاً خاص گراست و به طور سیستماتیک گروه‌های وسیعی از جامعه را از امکان رقابت و حیات اقلی حذف می‌کند. بنابراین تبعیض تنها یک مساله برآمده از ساختار اقتصادی نیست، قبل از هر چیز یک مقوله سیاسی است. بنابراین بیش از رالز، توجه به عدالت مستلزم توجه به کلیت حیات اجتماعی از منظری سیاسی است. بی توجهی به وضعیت ناعادلانه زندگی جمعی، دال های معطوف به اصلاحات را به تدریج منسوخ کرد و مفهوم متعین آن را زدود.

چهارم: ضرورت تبعیت از یک الگوی نظری جامع: اصلاح طلبان درکی یوتوپیک از آموزه های خود داشتند. فرض شان بر این بود که گشایش حیات سیاسی مبتنی بر دمکراسی، به طور خود بخودی همه معضلات دیگر را سامان خواهد بخشید. اما این نکته به خلاف آنچیزی بود که آیزیابرلین از ناسازگاری ارزش‌های سیاسی به دست می‌داد. همانطور که آزادی با عدالت سر سازگاری ندارد، آزادی با امنیت نیز سازگاری تام ندارد. واقعیات پیچیده جامعه ایرانی، وضعیت اقوام، شرایط پیچیده منطقه‌ای که در آن زیست می‌کنیم، نیازمند یک تئوری کارآمد بود که همزمان با بسط آزادی و ارزش‌های دمکراتیک، امکان زندگی توام با امنیت داخلی و منطقه‌ای را نیز فراهم آورد. خالی بودن دست اصلاح طلبان از سازوکارهای نظری و عملی تامین امنیت، خلائی بود که توسط رقیب و تئوری‌های امنیتی آنها تامین شد. به همین جهت، با افزایش معضلات داخلی و به ویژه منطقه ای، توجه مردم به سمت دیگر رفت و در افکار عمومی شکافی حاصل شد مبنی بر اینکه در مسائل داخلی به اصلاح طلبان توجه کنند و در مسائلی که به امنیت داخلی و منطقه ای مربوط می شود که به جناح مقابل. سید محمد خاتمی محبوب بود اگر سخن از انتخابات ریاست جمهوری بود و قاسم سلیمانی محبوب بود اگر سخن از بسط میدان نفوذ داعش در میان است.

پنجم: ضرورت تدوین الگویی  روشن از سرشت روابط بین الملل: اصلاح طلبان، درکی یکسره متعارض با درک ایدئولوژی انقلابی از شرایط بین المللی پروردند. خواسته یا ناخواسته درکی تماماً مثبت از نظام بین الملل و سیاست خارجی کشورهای غربی به دست می‌دادند. فرض شان بر این بود که از مفاهیمی نظیر امپریالیسم باید یکسره عبور کرد. هر چه مشکل است از ما بوده است و در صورتی که در یک فرایند تنش‌زدایی واقعی ورود کنیم، امکانات بین‌المللی پیش چشم ما گشوده خواهد شد. اما هنگامی که در اوج سیاست‌های تنش زدایی جرج بوش ایران را در محورت شرارت جای داد، و امروز پس از انعقاد قرار داد برجام رئیس جمهور آمریکا از لزوم انحلال آن سخن می‌گوید، اصلاح طلبان نمی‌دانند چه تحلیلی از این سنخ وقایع به دست دهند. دقیقاً بر خلاء ناشی از همین ناتوانی در تحلیل است که آموزه‌های اصلاح طلبانه، در هاله‌ای از ابهام فرومی‌روند.

ششم: ضرورت گذر از سکولاریسم و بازاندیشی نسبت دین وسیاست: ایدئولوژی مسلط و هژمون اصلاح طلبان، مروج نحوی نظم سکولار بود. فرض‌‌اش بر این بود که ترکیب دین و سیاست که از دهه چهل به بعد اتفاق افتاد، یک اتفاق ناشی از اشتباه روشنفکران مسلمان دهه چهل و پنجاه ایران بود. این را کافی می‌دانستند که نسبت دین و سیاست را انکار کنند، تا دین به عرصه خصوصی بازگردد و حیات سیاسی برای تکنوکرات ها و متخصصان امر خالی شود. گسترش دین در عرصه سیاسی در سایر نقاط جهان، حتی بازپس گیری ایده سکولاریسم توسط تئوری پردازان اصلی آن – هابرماس و پیتر برگر- آنها را به این نتیجه نرسانید که پیوند دوباره دین و سیاست در بخش مهمی از جهان امروز، ناشی از کاستی های بنیادی مدرنیته قلمداد می‌شود. بنابراین مساله به بازرگان و شریعتی منحصر نمی‌شود. نیازی اساسی به بازاندیشی نسبت میان سیاست و دین وجود دارد. ممکن است بتوان به الگوهای طراحی شده پیش از انقلاب نقدهایی وارد کرد، اما اگر این نقدها متوجه حذف دین از عرصه عمومی باشد، کارآمد نخواهد بود. اصلاح طلبان، از هر تئوری تازه برای برقراری نسبت تازه میان دین و سیاست خالی بودند و همین خلاء بستر ساز کم معنا شدن آنها در عرصه عمومی بود.

هفتم: ضرورت توجه به تحولات نظری جدید: اصلاح طلبی چنانکه اشاره شد، عموماً در کوران برآمدن نولیبرالیسم در عرصه جهانی ساخته و پرداخته شد. شاید کاستی گرفتن قدرت ایدئولوژیک آن نیز ناشی از افول این موج در عرصه جهانی دارد. در بستر جهانی، تاملات فراوانی در جریان است که مضمون اساسی آنها، تولید ترکیب‌های تازه از جریان های متفاوت و متعارض ایدئولوژیک است. متاسفانه در ایران بیش از یک دهه است، بسترهای هم اندیشی میان اصلاح طلبان وجود ندارد. بسترهای که امکان بازاندیشی‌هایی تولید کند مطابق با آنچه در جهان روی داده است و تجربه‌هایی که در این یکی دو دهه در درون حاصل شده است.

 

نکاتی برای تامل و برون رفت

جامعه ایرانی بیش از هر وقت با فقر نظری و تئوریک مواجه است. این وضعیت عام است و به یک جناح سیاسی منحصر نمی‌شود. اصلاح طلبان همانقدر ناتوان از تولید افق و ارزش های همبسته ساز جمعی‌اند که جناح مقابل آنها. در شرایط فقر نظری، سیاست هر روز بیش از پیش به مصلحت اندیشی‌های جناحی و فرقه‌ای تقلیل پیدا می‌کند. بسترهای گفتگو و تعامل فکری به دلیل فقدان وجود فکر، محدود و محدودتر می‌شود. تقریباً می‌توان گفت در عرصه سیاسی هیچ حرف جدی به میان نهاده نمی‌شود. فیلسوف و متفکری هم اگر هست، افراد را به پاک کردن دامان خود از حیات جمعی فراخوان می‌کنند و سیاست به مردان قدرت طلب و فاقد انگیزه‌های اخلاقی سپرده می‌شود. در چنین شرایطی، ضروری است بیش از پیش به احیای حیات سیاسی و بازآفرینی فهم عمومی بیاندیشیم. گمان من بر این است که این خلاء جز به مدد گشوده شدن عرصه عمومی به سمت گفتگوهای ثمر بخش و معطوف به حل مسائل عینی امروز ایران حل نخواهد شد. نگارنده به لحاظ نظری خود را توانمند برای عرضه افق تازه نمی‌یابد، اما بر این باور است که در صورت گشوده شدن میدان های تازه گفتگو، توجه به نکات زیر، به توفیق در گفتگو و  گشودن افق های تازه مدد خواهد رسانید:

اول: گفتمان اصلاحات، نیازمند سنتزی تازه با گفتمان انقلابی است. دستگاه ایدئولوژیک اصلاحات، بیش از اندازه در فاصله گیری از افق دوران انقلاب افراط کرد. یک دلیل عقیم ماندن روایت اصلاحات، ناشی از ایستادن در نقطه مقابل آن افق بود. در حالیکه افق دوران انقلاب، ناشی از تجمیع تجربیات چندین دهه حیات سیاسی ایرانیان بود. ماجرا به یکی دو ایدئولوگ منحصر نیست. گفتمان اصلاحات، در نقد روایت انقلابی سخن‌های صادق و تردید ناپذیری دارد. اما ساختن گفتمان اصلاحات در نقطه مقابل آن روایت تاریخی، کمکی به تولید افقی مقابل آن نکرد، تنها به اقیم ماندن خود در عمل مدد رسانید. بنابراین تلاش برای تولید سنتز تازه‌ای میان دو افق که طی نیم قرن اخیر روی داده‌اند، راهگشا خواهد بود. این سنتز علاوه بر اینکه موجبات تداوم تاریخی حیات جمعی ما را فراهم خواهد کرد، به التیام گسیختگی‌های درونی در شرایط فعلی نیز مدد خواهد رسانید. در نتیجه این ترکیب، امکان‌های تازه ای برای پیوند ارزش های معطوف به آزادی، عدالت و امنیت فراهم خواهد شد.

دوم: من دراین یادداشت، فرض را براین نهاده بودم که دستگاه فکری نولیبرال هسته هژمون گفتمان اصلاح طلبی بود. اما این نکته نافی این سخن نیست که گفتمان اصلاحات یک کثرت بود و صداهای مختلف داشت. گفتگوی درونی میان صداهای مختلف اصلاحات، و اجازه طرح و ظهور روایت های به حاشیه رفته این گفتمان، سرمایه‌های معنوی این گفتمان را افزون خواهد کرد.

سوم: جامعه ایرانی پس از نیم قرن ناآرامی وگسیختگی و تعارضات جامعه خسته‌ای است. به ویژه که دستاورد چندانی پیش روی خود نمی‌یابد. این تصور عمومی وجود دارد که تنها سرمایه‌های خود را به هدر داده است و چیزی عایدش نشده است. بنابراین به لحاظ فکری، چندان اطمینانی به الگوهایی ندارد که یک تنه خود را نجات بخش می‌خوانند و نجات بخشی خود را مشروط به حذف رقیب از صحنه می پندارند. درست به عکس،  به الگوهایی اعتماد خواهد کرد که نگاهی انتقادی به خود دارند و به دیگری گشوده اند. تلاش می‌کنند کاستی‌های خود را در آیینه رقیب بجویند. بدیهی است مقصودم از رقیب، صرفاً به دو جناح اصلاح طلب و اصولگرا منحصر نیست. جامعه ایرانی پر است از روایت‌های محذوف و به حاشیه رانده شده. روایت‌هایی که به حاشیه رانی شان، ناشی از همراهی اصلاح طلبان و اصولگرایان بوده است. بنابراین مقصود از گشودگی، گشودگی به سوی هر صدای حاشیه است.

سوم: مطابق با دو نکته فوق، شرایط امروز  جامعه ایرانی مستعد پذیرش الگوهای سنتز کننده است. الگوهایی که بتوانند میان سویه های گوناگون و ناسازگار جامعه ایرانی، پیوندی برقرار کنند. الگوهای متکی بر یک دال مرکزی مانند  آزادی یا عدالت یا امنیت، ممکن است از حیث نظری صراحت و دقت بیشتری داشته باشند، اما در عمل صرفاً به گسیختگی بیشتر فضای امروز جامعه ایرانی کمک می کنند.

 

سخن آخر

متاسفانه روشنفکران امروز از توجه به ضرورت عرصه عمومی و گفتگوی میان خود غافل شده‌اند. گروهی‌شان، با ایده مرغ یک پا دارد، از هر گونه نقد پیشینه خود پرهیز می‌کنند، گروهی خاص‌گرا شده‌اند و با حلقه محدودی از شنوندگان و حواریون، حسی از قوم برگزیده در میان حلقه خود می‌پرورند، گروهی اصولا دست از نظر کشیده‌اند و به منزله فعالان سیاسی، اوقات خود را صرف تنظیم وتدوین شعارهای انتخاباتی می‌کنند، گروهی کسوت آکادمی به تن کرده‌اند و کار مجرد و نظری می‌کنند. در هر حال میدانی که به کلی خالی مانده است، طراوت بخشی‌های نظری است و این وضعیت جامعه ایرانی را هر روز بیش از پیش دستخوش خلاء‌های اساسی کرده است. به گمانم خوب است، صاحبان نظر و قلم، هر یک دستور کاری برای گفتگوی جمعی عرضه کنند و از این همه امکان‌های گفتگو که خوشبختانه به مدد فضای مجازی ایجاد شده است استفاده کنند.

 

این یادداشت در نشریه چشم انداز ایران، شماره 106، آبان وآذر سال 1396 منتشر شده است 

دولت¬های بدکردار و «فلسطینیان نگونبخت»

تکمله­ای بر یادداشت اخیر دکتر محمد جواد غلامرضا کاشی در باره مسأله فلسطین

«ابوالفضل دلاوری»

دوست اندیشمندم جناب دکتر کاشی در واکنشی سریع  به اقدام اخیر دونالد ترامپ در خصوص مسأله فلسطین و اعلام قریب­الوقوع انتقال سفارت آمریکا از تل­آویو به بیت المقدس،  یادداشتی با عنوان « فلسطینیان نگونبخت» در کانال تلگرام خود منتشر کرده که مانند دیگر یادداشت­هایشان  علاوه بر این­که بیانگر حساسیت شدید و مسئولیت شناسی عمیق روشنفکرانه ایشان است حاوی نکات مهم و قابل تأملی است. ایشان به درستی از پیشروی­های فزاینده و توسعه طلبی­های بی پایان رژیم اسرائیل علیه مردم و سرزمین فلسطین و از  تکرار مکرر سیاست­ها و برخوردهای  «تحقیر آمیز» قدرت­های بزرگ، به ویژه  ایالات متحده طی چند دهه اخیر در مورد حقوق طبیعی و انسانی مردم فلسطین و سرانجام از تداوم و تعمیق مواضع منفعلانه و و تحلیل های توجیه­گرانه برخی از ناظران، به ویژه بخشی از نیروهای صلح­طلب و خشونت­گریز سخن گفته­اند. تا اینجای کار، بنده جز تأیید و تمجید،  حرفی در مقابل این یادداشت ندارم. به­علاوه، مانند خود دکتر کاشی در آن یادداشت، بنده نیز در اینجا اصولا  با داستان تکوین و تحکیم کشور و دولت اسرائیل و میزان مشروعیت حقیقی و حقوقی آن کاری ندارم که این خود داستانی است پرآب چشم. اما تا آنجا که به مفاد آن یادداشت، به ویژه خطاب و عتاب­های آن مربوط است، لازم دیدم نه از موضع تنقید و مناقشه، بلکه از باب تکمیل و مفاهمه نکاتی را مطرح کنم و البته آن را همچون دریافتی ابتدائی به بحث عمومی واگذارم.  یادداشت  دکتر کاشی در نگاه نخست، و برای خواننده­ای که ایشان را از نزدیک نمی­شناسد نوعی «تقلیل» درجهتگیری تحلیلی و مهمتر از آن نوعی «تهییج» در سویه­های تجویزی را بازمی­نماید. به عبارت دیگر این گونه به نظر می­رسد که آقای دکتر کاشی از یک سو عوامل دخیل و حتی تعیین کننده در این وضعیت تحقیرآمیر را به بدسگالی قدرت های بزرگ فرا منطقه ای، به ویژه  آمریکا نسبت می دهد و از سوی دیگر به توجیه، اگر نگوییم توصیه، خشونت متقابل برمی­خیزد . البته بنده تردید ندارم که ذهن روشن، نگاه عمیق و سلامت نفس دکتر کاشی اصولا از چنان تقلیل­گرائی و چنین خشونتگرائی  بسی یه­دور است و با توجه به عمق این زخم جانکاه انسانی (مسأله فلسطین)  از یک سو و رقت احساسات و عواطف انسانی دکتر کاشی، غلبه چنین سمت و سوئی بر یادداشت اخیرشان تا حدود زیادی قابل فهم است. چنان­که سعدی علیه­الرحمه فرمود: «هزار جهد بکردم که سرّ عشق بپوشم [امّا] نبود برسر آتش میسّرم که نجوشم».

با وجود این، به نظر می­رسد دکتر کاشی  در این یادداشت از لحاظ تحلیلی به طور محسوسی رویکرد سیاسی معمول خود، یعنی توجه به نقش نیروهای بلافصل درگیر در مسأله، یعنی نیروها و قدرت­های منطقه ای و تعارضات درونی آن­ها در تعمیق این وضعیت دردناک را وانهاده و در سطح هنجاری نیز از  تأمل در راهبردهای تجربه شده و ملزومات باز هم سیاسی  برون­رفت از این وضعیت پرهیز کرده­است. البته بر نگارنده این سطور کاملا روشن است که آن وانهادن و این پرهیز، تاحدود زیادی از ماهیت رسانه­ای (تلگرامی) یادداشت و ضرورت بزنگاهی انتشار آن (کمتر از یک ساعت بعد از انتشار خبر رویداد مورد اشاره) متأثر بوده است. بنا بر این، بازهم  تصریح می کنم  این سطور نه در عرض یادداشت ارزشمند دکتر کاشی  بلکه در طول آن قرار می­گیرد. به ویژه این که باید اعتراف کنم که در واقع روح پاک آن یادداشت الهام بخش و برانگیرنده اینجانب شد تا با فرصتی بیشتر و اندکی  تأمل نکاتی را در راستای زوشن­تر شدن اهداف ارزشمند آن یادداشت، یعنی ضرورت توجه بیشتر به زخم عمیق و دردناک مردم فلسطین، یادآور شوم.

در سطور پیش رو می­کوشم  دو نکته را مطرح و به اختصار توضیح دهم. نخست این که، در تعمیق زخم درناک فلسطین، سهم دولت­های منطقه ، به ویژه دولت های قدرتمندی که هریک خود را مدافع واقعی حقوق مردم فلسطین و گاه متولی انحصاری آنان می دانند کمتر از دولت­های غربی و آمریکا نیست. همینان ده‌ها سال است که مسأله فلسطین را بارها به «وجه المصالحه» و اخیراً بیشتر به «وجه المنازعه» میان خود و حتی وسیله و بهانه­ای برای مواجهه با تعارضات و جدال ها و سرپوش گذاشتن بر بحران­های درونی کشورهای خود تبدیل کرده اند و غالبا بر روی  این زخم دردناک مانور می­دهند و درگیری­های نظامی، سیاسی، ایدئولوژیک و هویتی خود را آن هم به شکل­های گوناگون اصالتی و وکالتی و نیابتی  دنبال می­کنند. نتیجه این وضعیت، طبعاً چیزی جز تازه شدن هرروزه این زخم و عمیق تر شدن آن نیست. تأسفبارتر این که قدرت­های منطقه­ای خود نیز قربانی این مانورها و درگیری­ها شده و معمولاً ثمره چندانی جز تضعیف واقعی و عملی  (البته نه ظاهری و ادعائی ) عایدشان نشده­است است.  چه کسی می تواند ده ها و صدها برابر شدن منابع مالی و اقتصادی و به ویژه عِدّه و عُدّه نظامی تقریبا همگی این دولت ها را طی چند دهه اخیر انکار کند؟ اما تضعیف مستمر ثبات­ داخلی و کاهش  نقش­آفرینی مثبت و سازنده این دولت­ها در مسائل منطقه، به ویژه مسأله فلسطین طی این چند دهه، نیاز چندانی به چشم بینا ندارد زیرا دردهای ناشی از این بی­ثباتی­ها و درماندگی­ها سال­هاست که تا عمق وجود مردمان این منطقه نفوذ کرده و آن­ها را به فغان آورده­است.

نسل بنده و دکتر کاشی احتمالا در تجربه زیسته خود یا در مطالعاتشان، میزان و سرعت بالای عقب نشینی‌های اسرائیل ، به ویژه از مناطق اشغالی  و همچنین تقویت نسبی حمایت  قدرت‌های غربی از حقوق مردم فلسطین را به ویژه در سال های دهه 1970 میلادی (1350 هجری شمسی)  به یاد­ می­آورد. چیزی که آن سال­ها را از ادوار قبلی­اش متمایز ساخت، نه فقط قدرتمندتر شدن بازیگران منطقه ای آن روز  (مصر، ایران، عراق، الجزایر، سوریه و حتی عربستان ) بلکه مهمتر از آن شروع فرایندهائی از حل منازعه و وقوع درجاتی از همگرائی  میان آن کشورها بود. متقابلا هم نسل ما و هم نسل های بعدی، به ویژه در دهه اخیر از یک سو شاهد معکوس شدن فرایند همگرائی (رویاروئی های مستمر و فراینده مستقیم و غیر مستقیم این قدرت­ها بایکدیگر)  و در نتیجه عقبگردهای آشکار در هم­افزائی قدرت و نقش­آفرینی سازنده کشور­های منطقه بوده­اند و از سوی دیگر نظاره­گر تشجیع و تشدید توسعه طلبی‌های رژیم  اسرائیل و تداوم تضییع حقوق مردم فلسطین از سوی این رژیم بوده­ایم. گسترش شهرک سازی­های این رژیم در سرزمین­های اشغالی، به ویژه در اطراف  بیت المقدس و یا تشدید  دیپلماسی تهاجمی  و حملات گاه و بیگاه نظامی و سایبری اسرائیل به دولت­ها، سرزمین و  زیرساخت های کشورهای منطقه (که کشورهای ایران، عراق، سوریه، لبنان و ... را هریک به شکلی هدف قرار داده است،   همگی نشان از معکوس شدن (منفی شدن) اثر قدرت­، سیاست ها و عملکرد دولت­های منطقه دارد. 

فرایند معکوس شدن همگرائی و فرسایش قدرت اثربخش، فقط در روابط میان کشورهای منطقه خود زخ نداده بلکه در درون این کشورها ، به ویژه کشورهای قدرتمندتر، نیز خود را آشکار کرده است. برای مثال،  نسل بنده و دکتر کاشی هنوز به خوبی لرزش خیابان های تهران را در زیر شعار «ثوره ثوره حتی النصر» میلیون ها ایرانی در بهار 1358 و در استقبال از رهبر وقت مردم فلسطین مرحوم یاسر عرفات (به ویژه در هنگام سخنرانی ایشان در میدان کاخ (فلسطین امروز) در گوش خود اجساس می­کند. اما هم نسل ما و هم نسل­های بعدی، لرزش نه چندان ضعیف  همان خیابان ها را در زمستان 1388 در زیر شعارهائی کاملا معکوس تجربه کردیم. راستی چه زخم­های عمیقی و چه طنزهای تلخی دارد تاریخ این منطقه نفرین شده!!

خلاصه این که، به­نظر بنده عوامل واقعی و اصلی تداوم و تشدید تحقیر مردم فلسطین در دهه های اخیر را باید از یک سو در منازعات فرسایشی که  از آغاز  دهه 1980 در روابط میان خود  کشورهای این  منطقه روی داده و  از سوی دیگر در بحران­ها و  سیاست­های مشروعیت زدا و بی­ثبات کننده­ای داخلی این کشورها جستجو کرد. بر این اساس،  دولت­های بدکردار این منطقه با نقش مستقیم و تعیین کننده­شان در رویکردها و تحولات  هر دو سطح منطقه ای و داخلی، در ردیف اول مسئولان این وضعیت قرار می­گیرند.

و اما نکته دوم این یادداشت به جایگاه مقوله خشونت در مواجهه با این وضعیت مربوط است. متأسفانه در این مورد بحث بنده در نقطه مقابل مفاد یادداشت آقای دکتر کاشی قرار می­گیرد. باید اعتراف کنم که بنده در هنگام خواندن آن یادداشت تاحدودی  خود را یکی از مخاطبان عتاب­ها و هشدارهای ایشان احساس کردم . بنده به­ویژه در دو دهه اخیر در اندک گفتارها و نوشتارهای خود همواره بر این باور بوده­ام که خشونت، البته نه دفاع مشروع و همچنین اعمال قدرت در شکل های متنوع و پیجیده اما عیر خشونت­آمیز آن،  راه حل هیچ مشکلی، به ویژه مشکلات سیاسی و منطقه­ای و بین­المللی نبوده و نیست. خشونت در زندگی اجتماعی و سیاسی اصولا از ضعف آشکار و پنهان  فیزیولوژیک، روانشناختی و جامعه شناختی نیروهای درگیر سرچشمه می­گیرد. به ویژه این­که چنین نیروهای ضعیفی معمولاً  قادر به مدیریت و کنترل  وضعیت­ها، فرایندها و پیامدهای کاربرد خشونت  نیستند. بنا براین، گزینه  خشونت در هرگونه رابطه و تعارضی، بسیار پر مخاطره است زیرا شروع کننده آن لزوما هدایت کننده و پایان بخش و بنا بر این برنده نهائی آن نخواهد بود. به علاوه خشونت حتی آنجا که در کوتاه مدت، برخی  نتایج مثبت از خود نشان می­دهد  در میان مدت و به ویژه در دراز مدت همواره کاربران آن را با مشکلات بیشتر و عمیق تری روبرو می­سازد. البته نه ما و نه هیچ نیروی دیگری نمی‌توانیم مانع واکنش ناگزیر خشونت‌بار نیروهایی شویم که مورد خشونت یا  تهدید و به ویژه تحقیر واقع شده­اند. مگر این که راه­های سودمندتر و موثرتری را به روشنی و البته با همراهی خود به آن ها نشان دهیم. تجربه خود مردم  فلسطین سر 7 دهه اخیر نیز تا حدود زیادی مؤید این موضوع است؛ به ویژه آنجا که امکان بیشتری برای انتقال تجربیات بین نسلی وجود داشته و یا عوامل بیرونی این تجربیات و ارتباطات را دستکاری نکرده­اند.

خلاصه کنم:  پایان دادن یا دست کم کاهش آلام و شوربختی­های مردم فلسطین نه با انتظار برای برسر مهرآمدن قدرت های غربی و آمریکا و یا توصیه­ آن­ها به انجام تعهدات اخلاقی و حقوقی‌شان برای حفاظت از حقوق مردم فلسطین میسر خواهد شد و نه صرفا با سنگ پراکنی ها و راکت پراکنی های نیروهای درگیر  و نه حتی با جنگ‌های گاه و بیگاهی که در این 70 سال میان برخی قدرت های منطقه‌ای با اسرائیل درگرفته است. حتی سیاست­ها و استراتژی­های موسوم به بازدارندگی و تدارک عمق­های استراتژیک از سوی قدرت­های منطقه­ای مدعی حمایت از مردم فلسطین نیز امروزه دیگر چندان کارساز به­نظر نمی­رسد. البته مسأله فلسطین در سطح نظری،  راه حل خود را سال­هاست در وجدان آگاه و بیدار بشری یافته است: ضرورت احقاق حق مسلم حاکمیت مردم فلسطین بر سرزمین و سرنوشتشان از یک سو  و حق طبیعی تمام دینداران جهان، اعم از مسلمان و مسیحی و یهودی و .... برای حفظ میراث ها و نمادهای مقدسشان در بیت المقدس و آزادی رفت و آمد و حضور در این شهر مقدس . این وجدان، البته شامل نیروهایی هم هست که در یادداشت دکتر کاشی از آن ها با عنوان صلح طلبان خشونت­گریز نواخته شده­اند! آنچه می ماند عملیاتی کردن این راه حل در شرایط امروزین منطقه و جهان است. اینجاست که هم مسئولیت و هم توانمندی انجام کار به عهده دولت‌های قدرتمند منطقه، به ویژه مدعیان و متولیان اصلی  دفاع از حق مردم فلسطین اعم از محافظه کار، میانه رو و رادیکال قرار می­گیرد. امروز اگر حرفی، نقدی، و حتی فریادی هست باید همزمان بر سر همه این دولت ها کشیده شود و نه حتی قدرت هایی چون آمریکا  که بنا به موقعیت و حتی گفته‌ها و مواضع رسمی خود هیچ‌گاه چنین داعیه‌هایی نداشته است. این فریاد البته لازم نیست معطوف به تکرار یا تأیید شعارهایی رادیکال نظیر ضرورت یا نوید نابودی اسرائیل؛ و یا کافی نیست که محدود به اعلام محکومیت­های رسمی و دیپلماتیک و یا تشکیل  مجامع فعلا ناکارآمدی  نظیر کنفرانس سران اسلامی شود. دولت‌های محافظه کار منطقه در این چند دهه، آنچنان گرفتار بحران‌های داخلی و تعارضات منطقه­ای و به ویژه احساس تهدیدهای امنیتی و موجودیتی، به ویژه از سوی برخی از نیروهای رادیکال مدعی حمایت از مردم فلسطین شده­اند که بیش از پیش از قدرت اثربخش خود را از دست داده و حتی بعضاً در ماه­های اخیر خود را  ناگزیر از  پناه بردن به  جبهه مقابل (اسرائیل) می­بینند. بنا بر این،  آنچه باقی می‌ماند همانا توجه و تمرکز امثال بنده و دکتر کاشی بر بازنمائی نقادانه تجربیات  گذشته و به ویژه مواضع و عملکرد دولت خودمان (به عنوان مدعی انقلابی و قدرتمند حمایت از مردم  فلسطین طی 38 سال اخیر) و تلاش بازاندیشانه برای طرح و ترویج «زاویه دید»ی  هرچه اندیشیده شده­تر­، دقیق­تر و صریح­تر در مورد ایده­ها و راه­های حرکت به سوی حل این مسأله است. از این دیدگاه، بنده عمیقا بر این باورم که راه حلی که وجدان امروزین جهان به آن رسیده، در وهله  نخست، باید شامل جستجوی  راهی برای هم­افزائی اراده­ها و قدرت­های موجود، اما به­هرز رفته و یا نادیده گرفته­شده  در خود منطقه و به ویژه در کشور بزرگ و تأثیرگذار خودمان باشد . صرفنظر از ضرورت دامن زدن به بحث در باره میزان تناسب و کارآمدی این کلیت این رویکرد و همچنین ضرورت تلاش برای شناسائی الگوها، روش­ها، ابزارها و تکنیک­های پیشبرد این راهبرد، آنچه امروزه مشخصا به عهده امثال بنده و دکتر کاشی است، تلاش برای صراحت بیشتر در مرزبندی با رویکردها، راهبردها و حتی ذهنیت­ها و زبان­هائی است که در این چند دهه خود به بخشی از مشکل تبدیل شده است.  هرگونه همراهی و هم سخنی خواسته یا ناخواسته با آن رویکردها، راهبردها، ذهنیت­ها و زبان­ها، در بهترین حالت فقط ممکن است هیجانات برانگیخته­مان را اندکی آرام­ سازد و عواطف زخم­خورده­مان را مرهمی باشد. گرچه تجربه این را هم نشان داده که  الگوی محتاطانه نقادی که معمولا گناه را به گردن ضعیف­ترین بخش این ماجرا، (مثلا مخالفان خشونت و منادیان خویشتنداری!) می­اندازد و صرفا آن‌ها را مورد خطاب و عتاب قرار می‌دهد،  غالبا از سوی متولیان انحصاری و انقلابی مسأله فلسطین،  مصادره به مطلوب می­شود و به عنوان تأیید و توجیهی بر ادامه راه­ تاکنون رفته­شان به سوی «ترکستان» تلقی می‌گردد؛ راهی که بعید است  به «مسجد القصی» برسد و از آنجا با «مسجدالحرام» پیوند یابد. 

فلسطینی های نگون بخت

رئیس جمهور آمریکا، بیت المقدس را به عنوان پایتخت اسرائیل به رسمیت شناخت. این تصمیم معنایی جز آن ندارد که فلسطینیان بپذیرند خواب و خیال تشکیل یک کشور مستقل را برای همیشه فراموش کنند. آنها باید فراموش کنند ملتی هستند و حق تشکیل کشور دارند. آنها شهروندان کشور اسرائیل نیز محسوب نمی‌شوند. فلسطینی‌ها، باید بپذیرند که قلمرو اسرائیل، جای زندگی آنها نیست. باید بپذیرند آوارگی تقدیر گریزناپذیر آنهاست. فلسطینی‌ها باید بپذیرند بقاء اسرائیل، نفی تام و تمام موجودیت و هستی آنهاست. باید واقعیت قدرت جهانی را بپذیرند. بپذیرند که جهان جدید و ساختار مسلط قدرت در آن، تحقیر، انحلال و مرگ آنها را رقم زده است. آنها مذاکره کرده‌اند، برای کسب اقل حقوق خود تسلیم شده‌اند، اما نتوانسته‌اند شتاب رشد و گسترش اسرائیل را کنترل کنند.

با این همه رئیس جمهور آمریکا اعلام کرده همچنان پیگیر صلح مرضی‌الطرفین است. شخصیت‌ها و نهادهای بین‌المللی نیز خواهان حفظ آرامش شده‌اند.

آنچه روز گذشته اتفاق افتاد، سکانسی از یک فیلم شصت هفتاد ساله است. اسرائیل با هدف نابودی تام و تمام یک ملت هر روز یک گام به پیش می‌گذارد، به تدریج از سوی قدرت‌های جهانی تایید می‌شود، بعد طرفین به آرامش دعوت می‌شوند، اگر بخشی از فلسطینی‌ها دست به خشونت بزنند به عنوان تروریست، بی تربیت، آشوب افکن و خرابکار از طرف نهادها و حتی روشنفکران غربی محکوم می‌شوند. رهبران اسرائیل تظلم خواهی می‌کنند و جهانیان را به همدردی فرا می‌‌خوانند.

در این بازی پر از فریب و ستم، برای فلسطینی‌‌های نگون بخت، چه راه حلی جز اعمال خشونت باقی می‌ماند؟

مهم نیست اعمال خشونت چقدر به نتیجه خواهد رسید، مهم این است که خشونت طبیعی‌ترین واکنش یک ملت در مقابل وضعیتی است که نابودی تام و تمام خود را تجربه می‌کند. هنگامی که از یک ملت خواسته می‌شود، همراه با نابودی خود، از واکنش طبیعی هر جانداری در مقابل مرگ هم خودداری کند، از آن حرف‌های شگفت است که اوج ریا و فریب سیاست امروز را بر ملا می‌کند.

آنها که همه جا از سیاست انساندوستانه و عاری از خشونت دفاع می‌کنند، لطفاً توضیح دهند، چه امکان عقلانی برای حیات سیاسی ملت فلسطین وجود دارد؟

برای گروهی که نادیده گرفته شده، تحقیر شده، و چشم اندازها همه حاکی از مرگ و انحلال است، خشونت تنها انتخاب وسوسه انگیز است. وقتی سیاست عقلانی و متکی بر منطق و محاسبه، دلالتی جز پذیرش محتوم مرگ ندارد، خشونت تنها مصداق عقلانیت سیاسی است. خشونت برای چنین گروهی راهگشا هم نباشد، دست کم امکانی برای مرگ شرافتمندانه است. این داستان تلخ مردم فلسطین طی هفتاد هشتاد سال گذشته است.

با چه زبانی باید برای نسل جدید سخن گفت تا باور کنند مردم ایران نیز پس از اشغال ایران توسط متفقین و پس از کودتای بیست و هشت مرداد همین احساس را داشتند. چگونه باید سخن گفت تا باور کنند هیچ گاه این شانس برای مردم این سوی جهان وجود نداشته که مثل مردم انگلیس و آمریکا دنیای مدرن را تجربه کنند؟

متاسفانه در تقابل با کلیشه‌های تبلیغاتی جمهوری اسلامی، در یک تله فانتزیک افتاده‌ایم. آمریکایی‌ها اگر ریاکارانه‌ترین و جنایت‌بارترین چهره خود را در این منطقه به منصه ظهور رسانده باشند، باز هم می‌گوییم آمریکا یک گاو وحشی است بهتر است به جای آنکه به شاخش بچسبیم و به خودمان آسیب برسانیم، به پستان‌هایش بچسبیم و کسب منفعت کنیم. حاضر نیستیم به تجربه گذشته خود و تجربه دیگران در این منطقه از عالم رجوع کنیم و ببینیم ما مستمراً تحقیر شده‌ایم. نادیده گرفته شده‌ایم. اگر مردم و مبارزان ایرانی سرکوب شدند، هر دو پادشاه پهلوی نیز به نحوی تحقیر شدند. هر دو در سال‌های آخر حاکمیت‌شان تلاش کردند خود را از زیر بار تحقیر نجات دهند و هر دو شکست خوردند: رضاشاه تلاش کرد از زیر بار تحقیر انگلیسی‌ها خود را نجات دهد و و محمد رضا، از زیر بار تحقیر آمریکایی‌ها.

سیاست‌های آمریکا در این منطقه با تعارضات لاینحلی مواجه است. مهم‌ترین مصداق آن مساله اسرائیل بوده است. چهره ریاکارانه و به ظاهر بی طرفانه‌ای اتخاذ کرده تا همیشه منافع اسرائیل را تعقیب کند و مردم این منطقه را تحقیر.     

فاعل مسئول متکی بر انگیختارهای درونی

کتاب «هستی متن مقدس»، نوشته دکتر محمد محمدی گرگانی، که توسط نشر نی، در سال 1395 منتشر شده کتاب کم حجمی است، با زبانی ساده نوشته شده و مشخصات یک اثر استاندارد دانشگاهی را ندارد. اما به نظر من «آنی» در صورت بندی ساده و روان این کتاب وجود دارد که کتاب را حائز اهمیت و توجه می‌کند. کتاب را به روانی می‌خوانید، اما متوجه می‌شوید که زمزمه و آوای متمایزی از آن می‌شنوید. مقصود من از «آن»، همین زمزمه و آوای متمایز است. به این وجه تمایز، «آن» این اثر نام نهادم، چون این تمایز، صرفاً حاصل تاملات عقلانی و منطقی یک متفکر نیست، بلکه حاصل سنخ خاصی از تجربه و زندگی یک شخصیت والاست. این اثر تجسد یک زندگی است.

بسیاری از متفکران مهم و ارزشمند وجود دارند که مثلا بخشی از آثارشان، ناشی از تاثیرشان از فلان مکتب و سنت دانشگاهی است و پس از چندی تحت تاثیر مطالعات تازه، سخن تازه می‌گویند و تحت تاثیر یک سنت فکری تازه حرف‌های دیگر می‌زنند. این سنخ متفکران، فکر می‌کنند، و به نحوی مشابه با دیگران زندگی می‌کنند. اما او که فکرکردنش همان زندگی کردن اوست، و زندگی کردنش نیز صورتی تجسد یافته از فکر او، وضعیتی دیگر دارد. آنچه می‌گوید، زندگی می‌کند و زندگی‌اش را در کلمات عینیت می‌بخشد.

آنی که در کلام دکتر محمدی به آن اشاره کردم، بیانگر کلیت زندگی ایشان است. او در همان عالمی که در کلامش تصویر کرده، زندگی می‌کند. این کلام، کلیت زندگی او نیز هست. اما نباید فراموش کنیم که او متعلق به این فرهنگ و سنت نیز هست. بنابراین آنچه بیان کرده، می‌تواند حظی از کلیت وضعیت ما، شرایط ما و ویژگی‌ها و ممیزات فرهنگی ما نیز داشته باشد. به همین دلیل تامل بر آن را بخشی از تامل پیرامون وضیعیت خودمان می‌یابم و فکر می‌کنم در پرتو این کلام، می‌توانیم در باره شرایط خود نیز بیاندیشیم. در بن بستی که تصور می‌کنم به آن دچار آمده‌‌ایم، نباید از این آنات فکری ساده بگذریم. با این مقدمه، می‌خواهم در باره آنچه فکر می‌کنم هسته مهم کتاب هستی متن مقدس دکتر محمدی است سخن بگویم.

 

سوژه‌گی‌های دوران ما

معمولاً در متون اندیشه سیاسی جویای یک نظام منسجم دانایی هستیم. در جستجوی مبادی فلسفی، انسانشناختی و اخلاقی یک اثر و پیامدهای آن در صورت‌بندی اندیشه سیاسی یک متفکر. اما اگر قرار باشد از این حد فراتر رویم و بپرسیم متن چه پیامدی در حیات سیاسی خواهد داشت، باید از آموزه‌های نظری متن فراتر رویم. بپرسیم پیامد روانشناسانه مطالعه این اثر، برای خواننده‌ای که تماماً تسلیم متن شود چه خواهد بود؟ فرض ما این است که هر متن، استعدادی ویژه برای تولید فاعل و سوژه دارد و تولید هر فاعلیتی، پیامدی در حیات سیاسی خواهد داشت. با این منطق من کتاب هستی متن مقدس دکتر محمدی گرگانی را از این منظر مطالعه کردم. از خود پرسیدم این متن که به رغم حجم محدودش، شمار کثیری از مباحث فلسفی، الهیاتی، دینی و سیاسی را در برگرفته، تولید چه سنخی از سوژه را هدف گرفته است. سوژه‌ای که در نتیجه تسلیم شدن به عالم این متن تولید می‌شود، چه نسبتی با حیات سیاسی امروز ما دارد؟

برای فهم جایگاه سوژه‌ای که در این متن عرضه شده، باید به سایر متون دوران خود توجه کنیم. چه متونی در فضای گفتمانی پیرامون ما جریان دارند؟ هر یک از آنها مولد چه سنخی از سوژه‌‌گی‌اند. کدامیک از این سوژه‌ها مسلط‌اند، هر یک چه تاثیری در تولید فضای سیاسی امروز ما داشته‌اند و در این میان آیا سوژه مورد نظر دکتر محمدی، می‌تواند خلائی را در این فضای پرآشوب و فتنه پر کند؟ به گمان من، چهار سنخ متن و همراه با آن، چهار سنخ سوژه در فضای پیرامون ما جاری است من آنها را به شرح زیر فهرست می‌کنم:

1.       سوژه ایدئولوژیک

2.       سوژه متدین و متشرع

3.       سوژه معقول

4.       سوژه متمرکز بر خود

سوژه ایدئولوژیک حاصل گفتمان دوران انقلاب بود. این سوژه تحت تاثیر ضرورت‌هایی که بیرون از هستی و تمایلات و تشخیص‌های فردی تعریف می‌شدند، خود را بازشناسی می‌کرد. از تاریخ می‌گفتند و قهرمانان تاریخی و از آینده و افقی که پیش روست. او را در معرض یک انتخاب قرار می‌دادند: یا از سمبل‌های بزرگ تاریخی تبعیت کن و با کاروان مبارزات بشری برای وصل به آرمان های بزرگ همراه شو یا به زندگی فردی و حیوانی خود بچسب. چنین دوگانه سازی شگفتی، فرد را ترغیب می‌کرد که به کاروان انسان های والا بپیوندند و خود را از حیوانیت خود نجات بخشد. سوژه انقلابی، پیش از هر چیز با خود قهر می‌کرد تا در چشم بزرگان تاریخی حقیر جلوه نکند.

سوژه متدین و متشرع، حاصل گفتمان سنت بود. او به منزله یک متدین، اصولاً قرار نیست چندان فکر کند، سبک و سنگین کند، انتخاب کند و به پشینه و آینده بشر نگاه کند. او قرار است همراه با تدین خود، تسلیم باشد و مطیع. آنچه او را به عمل وادار می‌کند، فرامین و دستورها و فتاواست. این سوژه هم پیش از انقلاب و هم پس از ا نقلاب وجود دارد. پیش از انقلاب، این سنخ از سوژگی اصولاً به عرصه سیاسی به ندرت پا می‌گذاشت، اما پس از انقلاب به شدت سیاسی است. دستگاه رسمی نظام سیاسی تلاش می‌کند سوژه‌های تابع خود را اینچنین بسازد.

سوژه معقول، در مقابل دو سنخ سوژه‌گی فوق‌الذکر شکل گرفت. این سنخ از سوژه، با تکیه بر مرجعیت علم، هم دعاوی ایدئولوژیک را منکر شد و هم دعاوی متشرعانه را. از منظر این سوژه، جهان یک کلیت مکانیکی است. هیچ راز و رمزی در عالم بیرون از انسان وجود ندارد. همه چیز مطابق با عقلانیت آدمی قابل شناسایی است. بنابراین به جای تکیه بر دعاوی پرطمطراق ایدئولوژیک یا ضرورت‌های شرعی، انسان به واسطه عقل، قادر است خود ضرورت‌های خود را تشخیص دهد. این سنخ سوژه‌گی، مدعی حیات سیاسی است. مدعی است عرصه سیاسی را باید از همه ابرهای راز آلود ایدئولوژیک و متشرعانه پاک کرد و به نحوی عقلانی به اداره امور پرداخت. این سنخ از سوژگی مرجعیت را به عقل فردی سپرد  اما تضمینی نداشت که فرد با تکیه بر عقل فردی خود، چگونه ممکن است اخلاقی هم عمل کند و خود را به مصالح جمعی دلمشغول کند. در عمل سوژه‌هایی ساخت که از مرجعیت ایدئولوزی و شریعت گسیخته بودند اما بیشتر ترجیح دادند منافع شخصی خود را پی بگیرند.

سرانجام سوژه متمرکز بر خود، از سوژه معقول هم نسبت به مصالح عمومی آسوده خیال‌تر بود. این سوژه، اصولا کاری به کار دنیا، هستی، جامعه و تاریخ و سیاست ندارد. از همه دوری می‌کند. پیش چشم و عقل خود سپری آهنین از منطق نهاده است و هرچه به باریکی و وضوح منطق نیست، به درون خود راه نمی‌دهد. بنابراین به خلاف سوژه ایدئولوژیک و شرعی، انگیختارهای درونی را مرجعیت می‌بخشد، اما در عمل، انگیختارهای درونی جز به عرصه امیال و لذات فردی فرمان نمی‌دهند. فرجام این سوژه، تکیه صرف بر آنچیزی است که به او خرسندی و لدت می‌بخشد. مدد کار ترویج و گسترش سوژهای لذت طلبی است که جز خود و عرصه لذات خود نمی‌شناسد.   

به گمانم کتاب هستی متن مقدس دکتر محمدی که به شدت متاثر از آراء  اقبال لاهوری است، چشم اندازی از یک سنخ پنجم از سوژه‌گی به دست می‌دهد.

 

فاعل مسئول متکی بر انگیختارهای درونی

در کتاب هستی متن مقدس، سنخ تازه‌ای از سوژه‌گی ظهور می‌کند. نقطه تمایز این سوژه‌گی با سوژه ایدئولوژیک یا متشرع، در آن است که مرجعیت‌های بیرونی را برنمی‌تابد و نقطه ارجاع آن مرجعیت درونی است. آنچه در این کتاب موضوعیت دارد، وصول به نوعی هماهنگی درونی است. آدمی تنها در وضعیتی خرسند است که به خود درونی و اصیل خود واصل شود و از من‌هایی که به اعتبار شغل و موقعیت‌های اجتماعی به او متصل کرده‌اند یا از من‌های بزرگ فضاهای تبلیغاتی در امان بماند. اما نکته جالب توجه این است که وصول به این من اصیل، مستلزم دوری گزیدن از فضای عام هستی شناسانه و جامعه و تاریخ نیست. بلکه درست به عکس، مستلزم نسبتی با آنهاست. به این اعتبار، خود اصیل، درون همین خودی که راه می رود، فکر می‌کند، تصمیم می‌گیرد و خیال و آرزوهایی دارد نیست، بلکه به شرط پذیرش دو نسبت مهم حادث می‌شود:

اول تکیه بر یک متافیزیک حداقلی: سوژه‌های ایدئولوژیک و متشرعانه، دارای یک متافیزیک بسیار فربه و چاق‌اند، درمقابل سوژه‌های معقول و معطوف به خود، اصولاً نافی هر فهم متافیزیکی‌اند. فاعل مسئول و متکی بر انگیختارهای درونی با یک متافیزیک حداقلی تحقق پیدا می‌کند. فرض بر این است که هر فرد آدمی بخشی از یک جهان و هستی هماهنگ است. جهان و هستی کلی و هماهنگی وجود دارد که فرد جزئی از آن است. به شرط آن وجود دارد. یک تجلی از آن به شمار می‌رود. خود مشروط و متکی بر انگاره هستی معنادار و کلی است. در این هستی یک تعادل معنادار وجود دارد. همه اجزاء این عالم در یک همسازی با هم وجود دارند. خود به معنای همساز شدن با این کل است و این حادث نمی‌شود مگر آنکه من در خود نیز به یک تعادل معنادار برسم.

دوم باور به یک نسبت جدالی با عرصه تاریخی و اجتماعی و سیاسی: اگر تعادل هستی شناسانه و تعادل درونی فردی غایت این سامانه فکری است، اما یک واقعیت واسط وجود دارد که در تحصیل تعادل درونی اختلال ایجاد می‌کند و  آن عدم تعادل در ساحات اجتماعی و فرهنگی و سیاسی است. ساحات فرهنگی و اجتماعی و سیاسی مستمراً ساحات نامتعادل‌اند. جهل، تبعیض، ظلم، شکاف‌های طبقاتی، تحقیر، نادیده گرفته شدگی، و سرکوب و زور مرتباً عرصه‌های عملی و عینی جامعه را نامتعادل می‌کند. این امور همواره تحصیل تعادل فردی را نقض می‌کنند و فرد تنها به شرط ورود در یک فرایند جدالی با این ساحت‌های نامتعادل قادر است در تحصیل تعادل درونی به توفیقی نسبی واصل شود.

مشاهده می‌کنیم که نقطه ثقل مرجعیت در این اثر، به جوانب درونی و مراجع درونی منتقل شده است. نه ضرورت‌های متشرعانه و نه ضرورت‌های عام ایدئولوژیک قرار نیست او را از ساحت عقلانیت، امیال و خواست‌های فردی بیرون ببرد، ضمناً این فرد به هیچ روی به عقل، میل، منطق، عاطفه یا خواست فردی تقلیل پیدا نکرده و در ضمن هیچ یک از این عرصه‌ها نیز از دایره بیرون نرفته‌اند. آنچه مهم است تحصیل تعادلی میان این چندگانه‌های درونی است. تعادلی که به هیچ روی، قاعده‌ای درونی ندارد بلکه مشروط به درکی هستی شناسانه است و در یک فرایند جدالی و ستیزشگرانه با عدم تعادل‌های اجتماعی و فرهنگی و سیاسی تحصیل می‌شود.

رانه اصلی فاعل مسئول متکی بر انگیختارهای درونی

به پنج سوژه اشاره کردیم و هر یک از آنها تشخصی ویّژه داشتند. هر یک برای تحقق آن شخصیت ویژه عواملی را به منزله عوامل رانشگر به سمت الگوی ایده‌الی در میان می‌نهادند. منظور از رانه، یک عامل روانشناسانه است که فرد را فراخوان می‌کند تا به جانبی متمایل شود. به تعبیری شاید بتوان گفت، هر الگو به نحوی سوژه را  وسوسه می‌کند تا به سویی روانه شود.

نظم کلامی که به سوژه ایدئولوژیک منجر می‌شود، فرد را با ایده جاودانگی فراخوان می‌کند تا از امیال و خواست‌های فردی خود فاصله بگیرد. این ایده که فرد با لبیک گفتن به فراخوان ایدئوژیک به دنیایی ورود پیدا می‌کند که هیچ گاه فراموش نخواهد شد. غایت مطلوب یک حیات ایدئولوژیک شهادت و مرگ است. شهید همواره در خاطره تاریخ باقی خواهد ماند. او به مردم و خاطره تاریخ نظر دارد و این واقعیت پرشکوه که همواره در خاطره‌ها ماندنی است.

نظم کلامی که به سوژه متدین و متشرع منجر می‌شود، فرد را با رضایت خداوند فراخوان می‌کند. او با نحو زندگی متشرعانه‌اش، می‌تواند مطمئن باشد که بزرگ‌ترین مرجع هستی او را تصدیق خواهد کرد و در پرتو رضایت او زندگی خواهد کرد. علاوه بر این، روزگار بازپسینی نیز هست که او در آن روز به اعتبار گوش به فرمان بودگی‌اش سعادت مند و رستگار خواهد بود.

نظم کلامی که به سوژه معقول منجر می‌شود، فرد را با پیروی از سخن راست و مطابق با واقعیت فراخوان می‌کند. فرد دلخوش و شادمان است از این که تن به تعصب و جهل و خرافه نسپرده است. همین که می‌تواند حساب خود را از جماعت جاهل و متعصب جدا کند و مطابق با باورهای تصدیق شده توسط آخرین تجربه‌های بشری زندگی کند، خرسند و شاد است.

سرانجام نظم کلامی که به سوژه متکی و معطوف به خود منجر می‌شود، فرد را با نفی هر سخنی که به او و جهان شخصی او مربوط نیست فراخوان می‌کند. این سوژه اصولا از این حیث خرسند است که تنها به چیزی توجه دارد که در مسائل عینی خاص او مدخلیت دارند. به او چه ربطی دارد که در تاریخ چه می‌گذرد، تنها چیزی به او  ربط دارند که تصمیم خاص فردی او را هدایت کند. تصمیمی که در چند و چون‌های زندگی، دوستی‌ها و کسب و کار و حل مسائل عینی فردی مددکار او باشند. رانه او، از توجه او به خود نشات می‌گیرد.

اما رانه فاعل مسئول و متکی بر انگیختارهای درونی، عشق است. عشق فرد را از حصارهای فردی‌اش جدا می‌کند و او را به بطن و درون ماندگار جهان، طبیعت، معشوق و جامعه و تاریخ و فرهنگ متصل می‌کند. حفره و امر مفقود در همه سوژه‌های چهارگانه فوق عشق است. عشق یک تجربه درونی ارتباط با همه واقعیت‌های بیرونی است.

دو سوژه ایدئولوژیک و متشرع، با جهان و جامعه و تاریخ پیوند دارند اما واسطه این پیوند صورت بندی های عقلانی شده و منجمدی است که فرد باید از خود گذرکند تا به آنها تسلیم شود. سوژه معقول نیز با واسطه عقل با جهان پیوند برقرار می‌کند و سوژه معطوف به خود نیز، یا با جهان قطع رابطه کرده و یا اگر رابطه دارد مبتنی بر تجربه و تامین امیال شخصی است. عشق اما با جهان و دیگران و جامعه و تاریخ پیوندی از ناحیه یک تجربه درونی و عمیق دارد. تجربه درونی که فرد را به گذر کردن از خواست و میل فردی و فوری فراخوان می‌کند.

در جریان رابطه عاشقانه است که فرد خود را از طریق وصال با دیگری محقق می‌کند. مگر نه این است که عاشق اگر وصال معشوق را نیابد، خود را از دست می‌دهد؟ به دست آوردن خود از طریق وصال به آن کس که موضوع اشتیاق و شیفتگی عاشقانه معشوق است، گوهر و جوهر سوژه‌ای است که نگارنده هستی متن مقدس ترسیم کرده است. عالی‌ترین و مثالی‌ترین معشوق در اثر محمد محمدی گرگانی خداوند است. اما او یک موجود دور از دسترس نیست. گیاه و پرنده و خاک و آب و آسمان و مادر و فرزند و دیگری همه تجلی‌‌های او به شمار می‌روند.

اما فراموش نکنیم این صورت‌بندی عاشقانه یک عشق رمانتیک نیست. هست اما یک صورت جدالی نیز دارد و آن هنگامی است که عاشق خود را رویاروی تعارض و ستم و شکاف‌های طبقاتی و تحقیر در ساحت اجتماعی و سیاسی می‌یابد. آنگاه این عاشق دل رمیده، می‌خروشد، می‌جوشد، فریاد می‌زند و یک دم قرار نمی‌یابد و در مرزهای خطر زندگی می‌کند. زندگی نامه دکتر محمدی خود آیینه شفافی است از این سنخ زندگی عاشقانه. به این اعتبار می‌توان از یک عشق حماسی سخن گفت.  

 

سیاست در هستی متن مقدس

چنانکه اشاره کردیم،  فاعل مسئول و متکی بر انگیختارهای درونی، بی اعتنا به پیرامون خود و مهم تر از همه حیات سیاسی نیست. حیات سیاسی بخشی اجتناب ناپذیر از وصول به تعادل درونی وهمسازی او با خود و کلیت هستی است. این الکو به سیاست چگونه می‌نگرد؟

مشاهده کردیم که از میان روایت‌های چهارگانه از سوژه‌های موجود، روایت چهارم اساساً به سیاست بی اعتناست. اما سه رویت دیگر، همه دلمشغول انجام یک هدف و آرمان ایجابی‌اند. می خواهند یک فقدان و امر نابوده را بود کنند. روایت‌های ایدئولوژیک حیات سیاسی را عرصه تجلی آرمان‌های یوتوپیستی خود می‌دانند. به صورتی از حیات سیاسی می‌اندیشند که به کلی از همه رنج های بشری نظیر فقر و شکاف طبقاتی و ستم و تحقیر مبراست. روایت‌های متشرعانه، به عینیت بخشی به فرمان خداوند می‌اندیشند و چندان دلمشغول پیامدهای آن نیستند. پیامدهای آن به خدا مربوط است نه به بشری که آنها را عملی می‌کند. روایت مولد سوژه معقول نیز به نظمی که آزادی و رفاه آدمی را محقق کند. اما روایتی که به فاعل مسئول و متکی بر انگیختارهای درونی منجر می شود روایتی سلبی از عمل سیاسی دارد. به این معنا که همواره در صدد کاستن از بار معضلات و رنج هایی است که فراراه بشر وجود دارند.

در قرآن و تاریخ انبیاء و آزادگان، نمونه‌های فراوانی برای مبارزه با بردگی، فقر، تبعیض، بی عدالتی، سرکوب و تحقیر انسان ها حکایت دارد. قرآن ویژگی انبیاء را یضع عنهم اصرهم و الاغلال التی کانت غلیهم می‌داند. یعنی انبیاء بارهای سنگین و غل و زنجیرهای مردم را بر می‌دارند. (صفحه 141 کتاب)

مولف کتاب هستی متن مقدس، سیاست فضیلت مندانه را برداشتن غل و زنجیر و آنچه مانع از کمال یابی‌های فردی است می‌انگارد. به عبارتی متکی بر هیچ الگوی ایجابی و یوتوپیستی نیست. این روایت سلبی دو نقطه قوت مهم دارد اول اینکه حیات سیاسی را به دولت و تصمیمات سیاسی حکومت منحصر نمی‌کند. هر فرد به سهم خود یک مرجعیت سیاسی دارد برای کاستن از بار غل و زنجیرهای تحقیر کننده مردم. نقطه قوت دوم آن است که به هیچ روی به یک دستور کار برای یک دولت و سازمان سیاسی تمامت خواه تبدیل نمی‌شود. امکانی برای احساس قداست در سامان قدرت به وجود نمی آورد. آنچه مقدس است فرد و کمال یابی های درونی فرد است احساس مقدس زیستن و مقدس نگریستن در افراد است. دولت و قانون و  نظم سیاسی صرفاً بستر ساز کمال یابی های درونی فردی است.

 

سخن آخر

آنچه گفته شد، صرفاً روایتی خاص با تکیه بر بخش‌هایی از کتاب هستی متن مقدس دکتر محمدی گرگانی است. در مجموع باور دارم این کتاب، که صورتی بازساخته شده از آراء اقبال لاهوری است، می‌تواند امکانی برای بازاندیشی در شرایط امروز فراهم آورد. این کتاب که «آن» یک زندگی شرافتنمند و والا را تجلی بخشیده، از تجربه های چند دهه اخیر بهره دارد، با آراء متفکران غربی بیگانه نیست، اما درکی متکی بر اشراق شرقی در آن موج می‌زند و به نظرم همین مزیت آن را بیش از بسیاری دیگر از منابع پرطمطراق نظری برای ما قابل تامل می‌کند. من این کتاب را همراه با آثار اقبال لاهوری، یک نقطه عزیمت تازه برای تاملاتی تازه در حیات سیاسی خودمان تلقی می‌کنم. بیشتر و بیشتر بر آن تامل خواهم کرد.

 

اسلام سیاسی و سه گانه قدرت، عدالت و خلق معنا

سکولارهایی که هنوز پایان سکولاریسم و حضور دین در عرصه سیاسی را  باور نکرده‌اند در جزم‌های ایدئولوژیک خود محصورند. در این یادداشت، تمایلی به بحث پیرامون آنچه تحت عنوان پساسکولاریسم خوانده شده ندارم. دین به عرصه سیاسی بازگشته و مهم‌ترین مساله سیاسی جهان پس از فروپاشی مارکسیسم است. گمان می‌کنم وقتی هابرماس و پیتربرگر به عنوان دو چهره مهم نظریه پرداز سکولاریسم تایید می‌کنند همه جا دین به عرصه سیاسی بازگشته، باید بحث را به جای دیگری منتقل کرد. ما امروز با یک سوال دیگر مواجهیم: با بازگشت دین به عرصه سیاسی، آیا ما جهان بهتری داریم؟ چهل سال پیش، زمزمه‌های حضور دین چندان امیدافکن بود که فیلسوفی مثل فوکو را سراسیمه به تهران کشانید، اما امروز با ظهور طالبان و داعش با چه وضعیتی مواجهیم؟ آیا هنوز هم فکر می‌کنیم از حضور بیشتر دین در عرصه سیاسی باید استقبال کنیم؟

برای دین داران این پرسش، طاقت فرساست. اگر با دین ستیزان همراه شوند و اعلام کنند هر چه زودتر باید بساط دین را حداقل در عرصه سیاسی برچید، آنگاه با خود و هویت دینی خود چه کنند؟ حتی اگر دین را برای خدا و آخرت خواسته باشند، شرم ناشی از حضور دین در عرصه سیاسی، خلوت با خدا را هم مخدوش می‌کند. اگر بخواهند همچنان مدافع حضور دین در عرصه سیاسی باشند، توضیح پاره‌ای اتفاقات چهار دهه اخیر بسیار سخت و دشوار است. در دوران پساسکولار، مساله اساسی برای دین داران، گفتگو پیرامون نحو معنادار و قابل دفاع حضور دین در عرصه سیاسی است. پرسش اصلی این است که چه باید کرد که دین سیاسی شده، خاطره دل انگیزی ایجاد کند. میراثی ماندگار برای بشریت بیافریند. چه باید کرد که کارنامه دین سیاسی شده، نزد آیندگان افتخار آمیز باشد؟ چه کنیم که صدها سال دیگر، دین داران برای مشروعیت خود از امروز ما تبری نجویند.

برای تامل پیرامون نحو قابل دفاع حضور دین در عرصه سیاسی، پیش از هر چیز باید پساسکولاریسم را فهم کرد. چه شد که دین به عرصه سیاسی بازگشت؟ کارنامه امروز دین سیاسی شده را باید بر اساس دلیل حضور دوباره دین در عرصه سیاسی ارزیابی کرد. چرا دین سیاسی شده چندان کارنامه قابل دفاعی از خود به جا ننهاد؟ چه افقی پیش روست؟ چه درس‌هایی از تجربه‌های پیشین می‌توان گرفت؟ پاسخ گفتن به پرسش‌های فوق، البته در توان نگارنده نیست. اما تصور می‌کنم این پرسش‌ها ذهن و روح هر دین‌داری را می‌آزارد. برای یک دین‌دار با هر مرام و مشربی، امکان چشم بستن بر این پرسش‌ها وجود ندارد. تلاش می‌کنم گمان‌های ناپخته شخصی خود را پیرامون این پرسش‌ها عرضه کنم، و الا خود را در مقام پاسخگویی به این پرسش‌های شگرف نمی‌یابم.

 

چه شد که دین به عرصه سیاسی بازگشت

قبل از هر چیز باید توجه کرد دین سیاسی شده یک سنخ و ژانر نیست. سرچشمه واحدی هم ندارد. خاستگاه‌های متفاوتی وجود دارد و هریک به سنخی از ظهور دین منجر شده‌اند. توجه به این کثرت از این حیث مهم است که نمی‌توان در پرتو نام دین سیاسی شده یا اسلام سیاسی، همه مظاهر گوناگون آنرا موضوع قضاوت مثبت یا منفی قرار داد. احاطه تام به همه مظاهر دین سیاسی شده ندارم. اما اجازه بدهید به تجربه ایرانی خودمان بسنده کنم. می‌پرسم تا جایی که به ما ایرانیان باز می‌گردد، دین از چه خاستگاه‌هایی به عرصه سیاسی ایران بازگشت؟ در پاسخ سه خاستگاه به نظرم می‌رسد و بر این باورم که از هر کدام از این خاستگاه‌ها، صنفی از دین سیاسی شده چهره نشان داده است. ممکن است در آستانه انقلاب این سه در هم پیچیده باشند، اما به هیچ رو نمی‌توان تفاوت میان آنها را نادیده گرفت.

 

1. خاستگاه سنت منتظر در حاشیه  

دین شاکله اصلی سنت و سیاست ایرانی بود مثل هر سنت دیگری. اما مدرنیته از درون آن به طور طبیعی برنخاست. بر آن عارض شد و آن را به حاشیه راند. بنابراین دولت شبه مدرن ایرانی، بر متنی استوار شد که مدرنیته مهاجر بناکرده بود. دینی که شالوده حیات سیاسی سنت بود، در حاشیه لب فروبست، و چشم انتظار نشست. بنابراین یک سنخ از دین سیاسی شده، پیشاپیش وجود داشت اما منتظر بود. منتظر آن که در اولین فرصت دوباره چهره نشان دهد و از حاشیه به کانون راه یابد. این جلوه از دین، با سیاست و قدرت بیگانه نبود. پیشینه و سابقه‌ای طویل در عرصه سیاست داشت. سازماندهی و تشکیلات و دستگاه‌های ایدئولوژیک مقتضی سازمان قدرت هم داشت، فقط دستش از قدرت کوتاه شده بود.

این روایت، از همان نخست نیز مناسبات سیاسی مدرن را گردن ننهاد. از تن سازماندهی مدرن سیاست، بوی تعفن کفر احساس می‌کرد. خوب دریافته بود که اساساً حیات سیاسی مدرن، انسان محور است و با مقتضیات یک جامعه سیاسی مبتنی بر شریعت و تسلیم شدن به حکم خداوند ناسازگار است. دغدغه‌های شیخ فضل‌الله نوری در نخستین بزنگاه‌های خروج دین از کانون گویای همین فهم از جامعه جدید بود. استدلال می کرد که اگر دین اسلام یک دین کامل است، پس نقش قوه مقننه چیست و چرا باید گروهی که اساساً هیچ مرجعیت دینی ندارند برای کشور اسلامی قانون مصوب کنند. شیخ فضل الله جامعه پوشیده در حجاب تمام قد دین را تصدیق می‌کرد. هر جلوه دیگر از جامعه که پوشیده در لباس دین نباشد از نظر او مصداق عینی عریانی بود. به گمان او، مدرن شدن جامعه درست شبیه عریان شدن یک زن در انظار عمومی بود. نباید از هیچ تلاشی برای ممانعت از این رویداد شنیع فروگذار کرد. سرانجام جان خود را در این راه از دست داد.

این سنخ از دین سیاسی شده در حاشیه دوران پهلوی زیست. اما بسیار فعال بود. جلوه‌های مختلف از خود نشان داد. سخن‌های متفاوت گفت. با جریانات و صداهای دیگر همراهی کرد. اما هیچ گاه از سخن و مدعای کانونی خود فاصله نگرفت. مساله اصلی‌اش آن بود که سازوکارهای جهان جدید با اسلامیت سازگاری ندارد. آنچه با اسلامیت سازگاری ندارد، با سازوکارهای جامعه مسلمان سازگاری ندارد. بنابراین در مدرن شدن جز زوال اخلاقی و بی بند و باری نمی‌دید. 

این سنخ طی مدت زمانی نزدیک به صد سال، چندان در منطق کلامی خود تغییر ایجاد نکرد. تنها شکیبایی از خود نشان داد تا همگان ببینند آنچه آنان پیشتر گفته بودند. خیابان‌های تهران و شهرهای بزرگ در دهه پنجاه، کاباره‌ها، نمایش فیلم‌های سکسی در سینماهای کشور، مصداق بارز گسترش فساد و بی بند و باری در سطح ملی بود. آنان توانستند در بخش مهمی از اقشار متدین احساس عذاب گناه جمعی پدید آورند. همان احساس گناهی را که یک فرد پس از یک خطای شرعی می‌کند، به یک قدرت جمعی بدل کردند و در بزنگاه سیاسی نیمه دوم دهه پنجاه، در صحنه سیاسی ایران حاضر شدند، بخش مهمی از حادثه انقلاب را رقم زدند و پس از انقلاب عزم خود را جزم کردند تا آنچه در انظار عمومی از حجاب بیرون افتاده بود دوباره در حجاب کنند.

 

2. خاستگاه شکاف‌های طبقاتی و اجتماعی مدرن

هر صورتی از ساماندهی اجتماعی وسیاسی تعارضات ویژه خود را خلق می‌کند. اما ویژگی خاص دنیای مدرن آن است که در همان بستر تعارضاتی که خلق می‌کند، امکان‌های فعلیت سیاسی آن تعارضات نیز ظهور می‌کند. اصلاحات ارضی شاه و جریان صنعتی شدن جامعه ایرانی، با مهاجرت گسترده به شهرها همراه می‌شود. بخش اندکی از این مهاجرین قادرند در متن جامعه شهری جذب شوند، آنها در حاشیه شهرها، تصویری دو قطبی از فقر و غنا می‌سازند. شاه لشگریان شورش علیه خود را در حاشیه شهرها به دست خود ساماندهی می‌کرد.

بوروکراسی مدرن اگر در دنیای مدرن بخش جدایی ناپذیری از مدیریت امور عمومی است، در نظام‌های پیرامونی به ویژه در یک کشور نفتی مثل ایران، شبکه توزیع رانت از سوی دستگاه سیاسی بود. رانت با خود احساس تبعیض را به نحو گسترده‌ای عمومی می‌کند. اعتماد به دستگاه سیاسی را می‌رباید. میان آنها که سر سفره رانت نشسته‌اند با انبوه مردمی که از آن محرومند، فاصله می‌اندازد. به ویژه که دستگاه بوروکراتیک همراه با افزوده شدن درآمدهای نفتی، به سمت فساد بیشتر و بیشتر حرکت کرد. شاه با توزیع امکان های زندگی بهتر برای اقشاری از مردم، بسترهای احساس ظلم و تبعیض را فراهم کرد.

پدیده استعمار را باید به شکاف فقر و غنا و فساد افزود. فضای مدرن، همزمان با تولید دولت ملت، و احساس همبستگی ملی، با پدیده استعمار ذهنیت عمومی را آزرده کرد. ملت سازی که خود پدیده‌ای مدرن بود، از همان نخست به واسطه وابستگی حکومت به دولت‌های خارجی زخمی و خونین به دنیا آمد. شاه در ضیافت مقامات آمریکایی لبخند می‌زد و مشتاق به نظر می‌رسید، اما از احساس تحقیری که در سطح ملی ایجاد کرد غافل بود.  

در واقع این شکاف‌ها، بن‌بست‌هایی که توسعه نامتوازن پهلوی به تدریج با آن‌ها مواجه شد. از نقطه عزیمت همین بن‌بست‌ها  بود که جلوه‌ای دیگر از اسلام سیاسی در فضاهای ظهور کرد. خاستگاه این چهره از اسلام سیاسی دانشگاه‌ها بودند. فضاهای دانشگاهی عموماً تحت تاثیر ایدئولوژی مارکسیسم نظام مستقر را به پرسش می‌کشید. همزمان با ظهور و رشد نیروهای چپ، روایتی از اسلام هم ظهور پیدا کرد که فی الواقع خوانشی مارکسیستی از اسلام بود. آنها به مدد گزاره‌ها، و سنت سیاسی شیعه و امامان شیعی، فهمی سوسیالیستی از اسلام عرضه کردند و در عرصه عمومی گسترش دادند.

 

3. خاستگاه خلاء‌های هستی شناختی جهان مدرن  

چنانکه در مقدمه گفته شد، دین کم و بیش در بخش مهمی از دنیای امروز به عرصه سیاسی بازگشته است. اما اسلام سیاسی تا جایی که به خاستگاه‌های اول و دوم مربوط می‌شود، یک پدیده اینجایی است. از منظر مساله پساسکولاریسم نمونه خوبی برای توضیح بازگشت دین به عرصه سیاسی نیست. ظهور اسلام سیاسی یک خاستگاه سوم نیز دارد و از منظر این خاستگاه، می‌تواند نماینده اتفاقی باشد که در سطح جهانی روی نمود.

فردگرایی و عقلانیت دو مشخصه بنیادی مدرنیته بوده‌اند. شرح این دو مولفه در آثار و مکتوبات متعدد علمی عرضه شده است. این دو، مقوم مفهوم آزادی به منزله اصلی‌ترین شاکله جهان مدرن بوده‌اند. فردگرایی، عقلانیت و آزادی، به بهای خاموش کردن چراغ عالم و مسکوت کردن آن و تبدیل کردن انسان به تنها منشاء صدا و سخن و نور تحصیل شد. مدرنیته عالم را به جسدی سرد و بی صدا تبدیل کرد، عقلانیت تکنولوژیک را به مدد گرفت تا انسان را به سرور بی بدیل عالم تبدیل کند. در یک کلام، تاج خداوندگاری عالم بر سر انسان نهاده شد و خدا از جایگاه خود رانده شد. به قول نیچه، خدا مرد.

انتقال منصب خداوندگاری به انسان جندان ساده و بی تشریفات برگزار نشد. ظهور ایدئولوژی‌های مدرن، آنچه نزد هگل و مارکس پرورده شد، و فراخوان پرجوش و خروش مردم به صحنه سیاسی، مناسک پرشکوه انتقال منصب خداوندگاری به انسان بود. خدا از جهان گریخت. ابتدا این احساس که سقفی بر سر سیاست و فرهنگ و جامعه نیست و می‌توان دنیا را همانطور بازسازی کرد که عقل و نفع و تشخیص انسانی ما طلب می‌کند، احساس خرسند کننده‌ای تولید ‌کرد. امید می‌رفت  به زودی در جهان عاری از باورهای دینی، نظمی عادلانه و انسانی حکمفرما شود. این باور وجود داشت که دین، عامل اصلی بیگانگی نوع بشر از یکدیگر و فرقه فرقه شدن آنهاست. این امید وجود داشت که علم به منزله صورت بندی آگاهی جهانی، همه ابناء بشر را به یکدیگر نزدیک کند. همه دلگرم بودند از اینکه صلح جهانی بر عالم سیطره پیدا کند، وفور و رفاه عالمگیر شود، انسان به سرمنزل مقصود خود که همانا آزادی از  هر سیطره بیرونی است واصل شود.

انسان مغرور شده به خرد خود، گریبان طبیعت را گرفت. احساس می کرد برای نخستین بار توانسته است از سیطره عالم بیرون برود و بر آن مستولی شود. آب و خاک و آسمان و زیر زمین را تحت استیلای خرد خود قرار داد. تا توانست بر بدن طبیعت شلاق زد و ذخائر آن را به خدمت مطامع خود قرار داد. فریاد پیروزی می‌زد و تا توانست زمین را به خدمت خود گرفت.   

چندی نگذشت که چهره خویشتن را در آینه روزگار خود دید. جنگ‌های جهانی، کشتارهای وسیع و بی رحمانه‌ای که در تاریخ حیات انسانی بی نظیر بود، شکاف های عظیم طبقاتی، گرسنگی بخش اعظم کره زمین، ویرانی محیط زیست، الگوهای پیچیده کنترل انسانی به نحوی عمیق و شگرف، گسیختگی جامعه، تنهایی و از خود بیگانگی فردی، منتظران یک مدینه فاضله را با فاجعه مواجه کرد.

بشر قدرتمند و آزاد شد، اما نمی‌دانست غایت این قدرت و آزادی چیست؟ نمی‌دانست چه چیز قدرت و آزادی او را ارزشمند می‌کند. به چشم خود می‌دید که قدرت و آزادی خود را به خدمت تخریب محیط زیست طبیعی، مادی و معنوی خود آورده است. دمکراسی که قرار بود بستر همزیستی مسالمت آمیز ابناء بشر باشد، به خدمت هم سطح سازی انسان‌ها و نازل کردنشان به نیازها و غرائز اولیه انسانی درآمده است. دمکراسی یار مدد کار کاپیتالیسم شد تا همه ارزش‌های والای انسانی به کالا تبدیل شود و در بازار تولید و مصرف ارزش افزوده تولید کند.

دنیای مدرن همانقدر که سوژه‌های قدرتمند، پر انرژی و خلاق تولید کرد، سوژه‌های ناکام، ناامید، بی افق، و مایوس ساخت. به همان میزان که انرژی آزاد کرد، به همان میزان نیز، زندگی را بی ارزش کرد. کیفیت زندگی را نازل کرد. زندگی به جریان پرشتاب کار و تولید منحصر شد و اوقات فراغتی که در آن خرید کالاهای لذت بخش می‌فروختند. این همه انسان قرن بیستمی را با خلاء های عظیم معناشناختی و وجودی مواجه کرد.

بیدار شدن گرایشات دینی و بازگشت دین به عرصه سیاسی، نسبتی داشت با نیاز به پاسخ گویی به همین نیازهای وجودی. اسلام سیاسی نیز در این منطقه و در ایران، پاسخگوی خلاء های وجودی ناشی از بسط مدرنیته‌ای بود که از همان آغاز بیگانه و خارجی محسوب می‌شد. ارزش‌های دینی که از دهه چهل در ایران رو به گسترش رفت، فی الواقع ترجمان نیاز اجتماعی برای یک پناهگاه امن بود. پناهگاهی که از دنیای آشوبناک بیرون خلاصی ایجاد کند. به زندگی کیفیت بخشد، تداوم زندگی را ارزشمند کند. گرمای اجتماعی را دوباره احیا کند. از شتاب کالایی شدن همه چیز ممانعت کند. خاستگاه این سنخ از اسلام سیاسی نیز فضاهای مدرن، دانشگاه‌ها، و نظم‌های کلامی و ادبی دهه‌های چهل و  پنجاه بود. کلام دکتر علی شریعتی تا حدود بسیار از همین حیث حائز اهمیت است.

 

چرا اسلام سیاسی کارنامه قابل دفاعی ندارد

اسلام به منزله یک دستگاه فکری قدرتمند و موثر نیم قرن است که در این منطقه از جهان فعلیت سیاسی پیدا کرده است. آنچه فعلیت پیدا کرده البته رنگ‌ها و صور مختلف دارد. اگر سه گانه‌ای که نشان دادم با تسامح به کل منطقه تعمیم داده شود، می‌توان از اسلام‌های سیاسی سراغ گرفت که بر حسب ترکیب های مختلف از این سه گانه از هم تمایز می‌یابند. اگر سنخ سوم در آنها اولویت داشته باشد، بیشتر به زبانی جهانی قابل ترجمه است و بیشتر قادر است به منزله پدیده ماندگار زمانه ما قدرت نمایی کند. اگر مولفه دوم نقش مهم تری بازی کند، باز هم می‌توان به پایداری آن و ایفای نقش آن در عرصه جهانی برای بسط عدالت امید بست. اما اگر روایت اول در آن اولویت داشته باشد، بیشتر در حصارهای یک منطقه باقی می‌ماند و قدرت دیالوگ با جهان امروز را از دست خواهد داد. 

خصلت اساسی سنخ نخست، کسب قدرت است و مسلط کردن احکام الهی بر عالم و آدم. خصلت اساسی سنخ دوم، برقراری عدالت است، این سنخ از قدرت چشم نمی‌پوشد ولی می‌تواند یک ضد قدرت نیز باشد و در قد و قواره جنبش‌های اجتماعی هم ظهور کند، خصلت اساسی سنخ سوم کمتر به احراز قدرت نظر دارد، بیشتر از سنخ نهضت فکری و فرهنگی است و اگر با سیاست سروکاری داشته باشد از سنخ جنبش‌های اجتماعی و اعتراضات سیاسی است.

اسلام سیاسی البته در همه ظهورات خود، از این سه بهره مند است. اما گمان نگارنده بر این است که صدای سنخ نخست از همه بلندتر است. به عبارتی دیگر می‌توان گفت، آن روایت، دو خاستگاه دیگر برآمدن اسلام سیاسی را به نحو ابزاری در خدمت خود درآورده است. این اتفاق، مهم‌ترین چاله را پیش پای اسلام سیاسی حفر کرده است.

مدعی شدم که اسلام سیاسی قدرتمدار، دو خاستگاه دیگر برآمدن اسلام سیاسی را به خدمت خود گرفته است. اگر این مدعا درست باشد، بر درخت نشسته و بن خود را می‌برد. چرا که این خصیصه خود مهم‌ترین خصلت الگوی نظم مدرنی است که قرار بود اسلام سیاسی بدیلی برای آن عرضه کند. اسلام سیاسی در این روایت، خود ابزاری است برای دولت شبه مدرن، تا سرمایه های اجتماعی و فرهنگی و سیاسی را به کالا تبدیل کند و در بازار مکاره قدرت به فروش برساند.

اسلام سیاسی جستجوگر قدرت سیاسی، طی چهار دهه گذشته، تصویر عادلانه‌ای از خود بروز نداده است. نظم عادلانه‌ای در یک منطقه ایجاد نکرده تا بدیلی برای نظم لیبرال یا سوسیالیستی باشد. اسلام سیاسی حتی مولد یک جامعه اخلاقی از حیث فقدان فساد، جامعه شفاف، راست گویی، اعتماد متقابل و ایمان و عزم جمعی نبوده است. این همه به دلیل اولویت خاستگاه جستجوگر قدرت در اسلام سیاسی است. متاسفانه به جای این جلوه‌های امیدبخش، در چهره طالبان و داعش تصویری خوفناک و سبعانه از خود بروز داده است. 

 

درس‌هایی که می‌توان گرفت

دین به عرصه سیاسی بازگشته است. سکولارها بیهوده انتظار می‌کشند که دین به دلیل تجربیات نامطلوب این دهه‌ها، از صحنه بیرون رود. چهار دهه برای پایان پیدا کردن آزمون یک پدیده تاریخی کفایت نمی‌کند. اگر این مدعا درست باشد، دین داران بیشتر از سکولارها و دین ستیزها باید نگران باشند. چرا که با این کارنامه، بقاء دین سیاسی شده به معنای بردن بیشتر بشریت به سمت تباهی است.

باید از تجربه‌های پیشین درس گرفت. همانطور که زمانی از به سر عقل آمدن سرمایه‌داری سخن گفته‌اند، باید از به سر عقل آمدن دین سیاسی شده هم سخن گفت. بعد از آنکه حضور تاریخی‌اش به رسمیت شناخته شد، باید از او خواست به جای آنکه جزء مصائب بشر قرن بیست و یک به شمار آورده شود، در شمار امیدها و مجاری خروج از بحران بشریت شناخته شود.

به نظرم سه گانه‌ای که ترسیم کردم، تا حد بسیاری مجرای خروج از وضعیت فعلی را به دست خواهد داد. سه‌گانه‌ای مذکور  می‌تواند در نسبت‌های گوناگون با هم قرار گیرد و صنوف مختلفی از اسلام سیاسی عرضه کند. در روایت امروزی، اسلام جویای قدرت در قله ایستاده و اسلام جستجوگر عدالت و اسلام جستجوگر معنا را ذیل خود جای داده است. می‌توان به جای این وضعیت، به دو صورت بندی دیگر از اسلام سیاسی نیز اندیشید: اول روایتی که اسلام جستجوگر معنا را در کانون می‌نشاند و اسلام جویای عدالت و اسلام جویای قدرت را ذیل خود جای می‌دهد. این روایت اگرچه به نظر بهداشتی‌‌تر به نظر می‌رسد، اما پاسخگوی بحران‌های حاد امروزی نیست. به علاوه با کارنامه چهار دهه گذشته، چندان اعتباری برای تولید معنا ندارد. گزینه دیگر آن است که اسلام جستجوگر عدالت در کانون بنشیند، ذیل خود جستجوی معنا را جای دهد و در مرحله آخر به جستجوی قدرت و تداوم آن بیاندیشد. این گرایش اسلام سیاسی را کمتر در راس هرم قدرت جستجو می‌کند، بیشتر به منزله یک مولفه مدنی، در جهت پیشبرد عدالت در سطح ملی و جهانی عمل می‌کند. این روایت می‌تواند تا حد زیادی کارنامه نامعتبر امروزی را دوباره اعتبار ببخشد و در پرتو این اعتبار، در معنابخشی به جهان بی روح امروز سهم خود را ایفا کند. 

در این نگاه، آنچه پیش از هر چیز اولویت دارد، کسب اعتبار ملی و جهانی جهت دو اهتمام فوق الذکر است. خوب است اگر قدرتی هم احراز کرده‌ایم، آن را به نحو ابزاری به خدمت عدالت و تولید معنا درآوریم. مشروعیت قدرت مستقر را به آن وابسته کنیم. اگر به حق، میان موجودیت خودمان از یکسو، و اسلامی که پاسخگوی نیازهای معنایی بشر امروز است و اسلامی که برای عدالت نفس می‌کشد از سوی دیگر تعارضی یافتیم، تردید نکنیم که باید موجودیت خود را به خطر بیافکنیم. پیشترها در دوگانه میان ارزش‌ها و موجودیت نظام، موجودیت نظام را اولویت بخشیده‌ایم، به نظر می‌رسد، یک چندی باید این بازی را واژگون کرد.

اسلام بی اعتنا به آنچه بشر امروز از  آن انتظار دارد، و بی اعتنا به عدالت در دنیای امروز، اسلامی است درافتاده در چاه ویل قدرت. اسلامی است که مشروعیت خود را در احراز قدرت بیشتر طلب می‌کند. این درست همان پاشنه آشیلی است که هم چهره آن را هر روز خشونت بارتر از پیش می‌کند و هم  دوام آن را ناممکن‌تر.

 

این یادداشت در ماه نامه عصر اندیشه سال سوم، شماره 15، آبان 1396 منتشر شده است.

  

 

 

عکس یادگاری با فاجعه

ما مردم مهربانی هستیم. این روزها، شدت احساسات و عواطف مردم نسبت به فاجعه‌ای که گویی تنشان را زخمی کرده حیرت انگیز است. اما هیچ کس نمی‌پرسد این همه مهربانی، پیش از بروز فاجعه کجا بود؟ ما نسبت به فرزندان خود نیز مهربانیم. اما برای بروز مهربانی‌مان، منتظر فاجعه‌ای برای او نیستیم. دلنگران آینده او هستیم و برای این که هیچ آسیبی نبیند، همه چیز را تا جایی که بتوانیم برای او و آینده‌اش تدارک می‌کنیم. مرتب از روز مبادا سخن می‌گوییم و به او هشدار می‌دهیم.  

چرا وقتی نوبت به خود جمعی و ملی‌مان می‌رسد، منتظر فاجعه می‌نشینیم و با هم زار زار می‌گرییم و تا فاجعه بعدی همه چیز را فراموش می‌کنیم؟

در دانش سیاسی به چنین وضعیتی می‌گویند، فقدان جامعه سیاسی. وقتی گروهی گردهم زندگی می‌کنند و درست مثل یک خانواده دلنگران آینده جمعی‌شان هستند و همه چیز را طوری ساماندهی می‌کنند که تا نسل‌های بعدی زندگی جمعی شان دوام آورد، حیات سیاسی دارند. اما اگر کنار هم زندگی می‌کنند و هر کس سر در لاک خود دارد و به چیزی جز بیشینه کردن منافع و امکان‌های شخصی‌ نمی‌اندیشد، زندگی پیشاسیاسی جریان دارد.

زلزله یک فاجعه سنگین و ناگهانی است. اما فاجعه آب، از این سنگین‌تر است اما ناگهانی نیست. به همین جهت عواطف‌مان هم تحریک نمی‌شود. کشور خشک و خشک و خشک‌‌تر می‌شود مردم هم به خوبی و خوشی زندگی می کنند و چند برابر مناطقی که پر آب  هستند آب مصرف می‌کنند.

از این فاجعه‌های سنگین اما نه ناگهانی، فراوان داریم اما هیچ کس گوشش بدهکار هشدارهایی نیست که آینده جمعی‌مان را تخریب می‌کند. حتی زلزله نیز ساخت و سازهای شهری‌مان را تحت تاثیر قرار نداده است. تهران را ببینید همینطور در خطوط زلزله پر از ساختمان های بلند می‌شود.

این روزهای اندوه، مردم در گفت و گوها و نوشته‌هاشان، گاه خدا را خطاب قرار می‌دهند و به او شکایت می‌برند و گاه دستگاه‌های دولتی را. به خدا شکایت می‌کنند که چرا سبب چنین مصیبتی برای مردمی بی‌گناه و مظلوم و محروم است. به دولت شکایت می‌برند که چرا خوب تدارک نمی‌کند. اما میان خدا و دولت مستقر، چیزی وجود دارد که ما همه از آن غافلیم و آن تقدیر خودخواسته ماست. تقدیری که از کردارها و تصمیم‌ها و نحوه زندگی‌مان در گذر زمان نشات می‌گیرد. هیچ کس اینجا با توجه به مقدورات واقعی و مخاطرات و امکان‌های عینی ما، به یک زندگی جمعی پایدار نمی‌اندیشد. مردم سر از زندگی خصوصی خود بیرون نمی‌کشند، نظام سیاسی هم سر از لاکی که پشت شعارهای دهان پرکن برای خود ساخته است. یکی با زندگی خصوصی خود، فساد می‌کند و زندگی جمعی را به مخاطره می‌افکند و دیگری با تخریب مواریث و امکان‌های عمومی فساد می‌کند.

آنچه وجود ندارد حیات سیاسی است. احتیاط و دوراندیشی ناشی از اقتدار سیاسی هم مردم را و هم دولت و نظام سیاسی را متوجه زندگی عمومی می‌کند. ملزومات آن را به یاد می‌آورد. در فقدان این سرمایه حیات بخش، نه به خدا شکایت ببریم نه به دولت. خدا بیش از همه ما گریان و ماتم زده است و دولت نیز دست پاچه و سردرگم. خدا از صحنه بیرون می رود تا شرم او دیده نشود، نظام اما مرتب در رسانه‌ها نمایش می‌دهد و مسئولان با فاجعه عکس یادگاری می‌گیرند. 

دار و ندارش را غارت کردند

غم و البته نه ماتم، به یک شادی بنیادی راه می‌برد. نوزادی با صدای بلند و عمیق ضجه می‌زند، اما با اطمینان از آغوش گرم مادری که او را به افق‌های آرام و رنگی و شاد جهان خواهد سپرد. او که غمگین یک هجران دیرین است، خود را در جهانی یافته که امکان وصلی در آن وجود دارد. برای عاشقان وعده وصالی وجود دارد و او در انتظار نوبت خویش است. بنابراین در انبوه غم خود، ملودی وصل را از دوردست‌ها می‌شنود. او که از فقر خود غمگین است، جهان را مملو از امکان‌های بهره‌مندی و رفاه می‌یابد و اینک غمگین وضعیت خویشتن است. او در آخرین لایه‌های روح و ذهن خود منتظر معجزه‌ای شاد و رنگین نشسته است. او که از روزگار هموطنان خود یا از وضعیت بشریت غمگین است، انسان را شایسته نحو دیگری از زندگی می‌یابد و اطمینان دارد که درهای جهان بر این لولا نخواهند چرخید و منتظر پای کوبان یک دوران تازه است.

این غمگینان، همه در یک حفره سیاه زانو به بغل گرفته‌اند، اما در یک دشت پهناور سبز با ایمان به آب و خورشیدی که بنیاد زندگی را استوار می‌کند.  

اما حال آن دو دختر زیبای پانزده ساله چه بود وقتی آنهمه شاد و خندان به سمت مرگ می‌رفتند؟

غمگینان، از جهان حس یک پناهگاه گرم دارند. آنها در انتظار فرورفتن در چین‌های پناهگاه جهانند درست مثل کودکی که تلاش می‌کند بیشتر و بیشتر در سینه مادرش جا خوش کند. به جهان اطمینان دارند و با همه زخم‌های بزرگ و کوچک شان، زندگی می‌کنند.

اما برای آن دو دختر زیبا، همه باروهای جهان فروریخته بود. آغوش‌های عالم همه دروغ بودند. مادر دروغ بود، معشوق و عشق دروغ بود، و دیوارهای جهان سست بودند، هیچ انتظاری باقی نمانده بود، در عمق جانشان هیچ کس ملودی معنی داری نمی‌نواخت. در پس زمینه شادی شان، حس عمیقی از یک ویرانی و پوچی جریان داشت.

جا داشت همه مادران کودکان و نوجوانان خود را ساعت‌ها در آغوش بگیرند و پدران، صورت به صورت فرزندانشان بچسبانند. گرمای پوست شان باید تا عمق جان مضطرب این نونهالان رسوخ کند. دیگر کلمه‌ها، ملودی‌ها و شعر و موسیقی این جهان حس آن شادی و امنیت عمیق را به فرزندان ما عطا نمی‌کند. آنها تنها شده‌اند. نقطه اتکاء عمیقی ندارند. به سرخوشی‌هاشان نباید اطمینان کرد. سرخوشی‌شان مثل اینجا و آنجا رفتن برگ پائیزی است در دست باد.

خدا گویی این جهان را ترک کرده است. او هم می‌گرید و در تک و تای نام تازه‌ای است که به این جهان بازگردد. او باید اقلیم خود را بازپس گیرد. به نام او همه دار و ندار عالم احسن‌اش را غارت کرده‌اند. پریشان است. شاید به آن کودکان به حسادت می‌نگرد، چون آن فرصت سرخوشانه را ندارد. ماندن و زندگی جاوید تقدیر اوست.